11 Temmuz 2009 Cumartesi

Walter Benjamin

Benjamin, Walter: Çağdaş Marksist düşünce içerisinde çoğunlukla Frankfurt Okuluyla birlikte anılan, bu okulun bünyesinde olup olmadığı çokta net olmayan, daha çok trajik ölümüyle, tarihe ilişkin fikirleriyle, sanata yaklaşımıyla ve kültür tarihi alanındaki çalışmalarıyla gündeme gelen yirminci yüzyılın en önemli düşünürlerinden biri olan Walter Benjamin, yaşadığı dönemde çokta anlaşılamamış olmakla beraber çoğu eseri ölümünden sonra yayınlandı ve özellikle Marksist kuramcılar arasında sonraki yıllarda geniş bir popülarite kazandı.
Hayatı: 15 Temmuz 1892 tarihinde Berlin’in Magdeburger Platz mahallesinde Emil ve Pauline Benjamin’in üç çoçuğundan birincisi olarak, kendisinin deyimiyle “doğuştan varlıklı bir burjuva çocuğu olarak” dünyaya geldi. Nüfus kütüğüne Walter Benedix Schönflies Benjamin adıyla kaydedildi. Babası Emil Benjamin, önceleri banka mumurluğu yapmasına karşın daha sonraları antikacılık ve sanat eşyaları tüccarlığı yapmış biriydi. Babaannesi Brünella, 19. yüzyılda içinden ABD başkanlarından birinin yetiştiği van Büren ailesiyle akrabaydı. Benjamin’in annesi, Pauline ise Berlin’li büyük bir Musevi tüccarının kızıydı.
Kişisel yaşam ilişkilerini çoğunlukla gizleyen ve çocukluğu hakkında çok fazla şeyi dile getirmeyen Benjamin, yazılarında, ailesi, anne babası ve küçük kardeşleri hakkında da hiçbir bilgi sızdırmaz, fakat genellikle otoriteryan babanın kontrolündeki ataerkil bir ailede büyüdüğü notlarından
anlaşılmakta. Benjamin, 1902 Paskalyasından itibaren Berlin’de Savignyplatz’taki Friedrich-Wilhelm Gimnazyum’unda orta eğitimine başladı. Daha öncesinde sadece burjuva çocuklarının bulunduğu bir çevrede özel dersler almıştı. Liseye başladıktan üç yıl sonra anne babası tarafından okuldan alındı ve Thüringen’deki Taşra yatılı okulu Haubinda’ya gönderildi orada iki yıl kaldı ve bu dönemde Gustav Wyneken’le tanışarak ondan büyük çapta etkilendi. 1907 yılında Friedrich –Wilhelm Okulu’na geri döndü ve orada, 1912 Paskalyası’nda yirmi yaşındayken, mezuniyet sınavını verdi. Lise yıllarında ilk felsefi denemesini yazmaya heveslenmiş ve taşra okulunda okurken okulun özgür ortamından etkilenip okul reformuna yönelmiştir.
Benjamin, 1912 yaz yarıyılında Yeni Kantçı Heinrich Ricert’ın yanında Felsefe okumak için Feirburg’a gittiğinde, zamanının büyük bir kısmını Gustav Wyneken’in yazıları temelinde, üniversiteli gençleri örgütlemeye ayırdı. Özgür Üniversiteliler Hareketi’yle, arkadaşlarıyla birlikte , resmi öğrenci birliklerinin, geleneklere konformist bir biçimde bağlı kalmasına karşıt olarak, Humboldt’un özgürlük ve kendi geleceğini belirleme idealine yönelmiş bir bilim anlayışını savunuyor ve üniversitelerde öğrencilerin yönetime katılma hakkını politik anlamda istiyorlardı. Bu dönemde yazdığı yazılarında genellikle gençlik sorunlarını ve Dünya Tini’ ne hizmeti merkeze oturtan Benjamin’in hayatındaki dönüm noktalarından biri Siyonizm’le tanışmasıdır. Ailede aldığı Liberal eğitimden dolayı Yahudiliğin kültürel ve dinsel boyutlarına yabancılaşmış olmakla birlikte 1912 Ağustosu’nda siyonist okul arkadaşları Kurt Tuchler ve Franz Sachs’la birlikte Stolpmünde’de geçirdiği tatilde ilk kez bir olanak ve böylelikle belki bir görev olarak Siyonizm’le ve siyonist etkinlikle tanışmıştı. Benjamin, siyasal ve toplumsal bir hareket olarak Siyonizm’le arasına her zaman bir mesafe koydu, o çoğunlukla Yahudiliğin tinsel/dinsel boyutunu ön plana çıkarmıştır. 1912/13 kış yarıyılında Berlin’e dönen Benjamin, dostlarından oluşan özgür bir birliği kurdu, 1913’te Wyneken’in açıkça istemesi üzerine, Okul Reformu Bölümü’nü yeniden örgütledi. Aynı dönemde Der Anfgang (Gençlik İçin Dergi)’a Ardor takma adıyla düzenli olarak yazılar verdi. 1914’te Berlin’de Özgür Üniversiteliler Birliği’nin başkanlığına geldi ve daha sonra evleneceği Dora Sophia Pollak’la tanıştı.
Birinci Dünya Savaşı patlak verdiğinde Benjamin, arkadaşından ayrılmamak için Berlin’de Bellalliancestreße’deki süvari kışlasına gönüllü olarak başvurdu. Kısa bir süre sonra yakın arkadaşı şair C. Fritz Heinle ve Carla’nın kız kardeşi Rika Selingson birlikte intihar ettiler. Bu olaya bağlı olarak Benjamin, gençlik hareketinden umudunu yitirerek hareketten çekildi. Benjamin’in hayatındaki bu ilk kırılma noktası olan intihar onun zamanla savaşa karşı da duyarsızlaşmasına neden olmuştur. Bu intihar, aynı zamnada, ona göre anlamla ölüm arasındaki ilişkiye tanıklık ediyordu, bu nedenle intiharın ardından yazdığı ve arkadaşına adadığı Friedrich Hölderlin’in İki Şiiri (1955’te yayınlanmıştır) başlıklı makalesinde şairi tanrılaştırma dercesinde yüceltir.
Benjamin, 1915 yazında Yahudi teolojisi ve mistisizmi üzerine çalışmakta olan Gerhard Scholem’le tanıştı ve aynı yılın Ekimi sonunda da yüksek öğrenimini Berlin anılarının uzağında sürdürmek için Münih’e taşındı. Scholem’le mektuplaşmalarının bir ürünü olarak 1916 yılının sonunda Über Sparche Überhaupt und Über die Sparche des Manschen ( Genel Olarak Dil Üzerine ve İnsanların Dili Üzerine)i kaleme aldı.
1917 yılında İsviçre’ye yerleşince Benjamin büyük bir rahatlığa kavuştu ve aynı yıl 17 Nisan’da Viyanalı İngiliz Dili ve Edebiyatı uzmanı siyonist Leon Kellner’in kızı Dora Pollak’la evlendi, ertesi yıl tekrar Berlin’e dönüp yerleşmelerinin ardından tek oğulları olan Stefan dünyaya geldi. Ertesi yıl tanıştığı ve uzun bir süre komşuluk ilişkisi sürdürdüğü Ernest Bloch’un, aynı yıl yayınlanan ilk yapıtı Geist Der Ütopie ( Ütopya’nın Tini ) ile Georgy Lukács’ın Théorie des Romans (Roman Kuramı) eserleri bu dönemlerde Benjamin üzerinde çokça etkisi olan eserlerdir ve bu iki eserin doktora çalışmasında da yoğun etkisi olduğu görülmektedir. Benjamin,1918-19 kış aylarını doktora tezi üzerine çalışmalarıyla geçirdi. 1919’da Bern’de Der Begriff der Kunstkritik in der Deutschen Romantik (Alman Romantik Döneminde Sanat Eleştirisi Kavramı) çalışmasıyla “summa Cum laude” Doktor ünvanı aldı.
1920 yılında babasıyla aralarında çoğunlukla olduğu varsayılan anlaşmazlıkların arttığı anlaşılmakta mektuplarından, sonrasındaki yılda özel bir dergi olarak planladığı Angelus Novus (Yeni Melek)u yayınlamayı düşünmüş olmasına karşın bunu gerçekleştirememiştir. Bu dergi çoğunlukla dinsel perspektiften yazılan yazılardan oluşması planlanan bir dergiydi ve 1921 yazında tanıştığı yayıncı arkadaşı Richard Weigbach tarafından yayınlanacaktı. Benjamin, Wahlverwandschaftennasy (Seçilmiş Akrabalıklar Denemesi)i yazdıktan hemen sonra babasının parasal desteğini akademik başarıya bağlamış olmasından dolayı 1922’nin Ekim ayında ilk kez Yeni Alman Filolojisi alanında bir doçentlik tezi hazırlamayı düşünmeye başladı. Benjamin, 1923 yılında Frankfurt’ta ilk kez Adorno ile karşılaşır, bu gitgide gelişecek bir dostluğun ilk başlangıcıdır. Aynı yıl yakın arkadaşı Scholem, Benjamin’i birlikte gitmeye ikna etmeye çabalamışsa da Benjamin bunu kabul etmediğinden, Filistin’e tek başına gitmiştir. Bunun hemen ardından Benjamin Frankfurt Üniversitesi’ne sunacağı ünlü çalışması Alman Tragedyasının Kökeni adlı doçentlik çalışmasına başlamıştır. 1924’te Capri adasında söz konusu çalışmasını Mayıs’ tan Ekim’ e kadar sürdürürken Asya Lacis’le tanışmasının etkisiyle Marksizm’le yoğun bir biçimde ilgilenmeye başlıyor.
Bu dönemlerde arkadaşlarına yazdığı mektuplardan maddi açıdan ciddi sıkıntılar çektiği anlaşılmakta. 1923 yılının ilk aylarında yazdığı ve aynı yılın Eylül ayında, dostu Scholem’e (Filistin’e göç edişi sırasında) verdiği Gedanken zu einer Analysis des Zustands von Mitteleuropa(Orta Avrupa’nın Durumunun Bir Çözümlemesi Üzerine Düşünceler)’da henüz Marksizm’le tanışmadan önce burjuva toplumunun içine düştüğü sıkıntıları çözümlemeye çalışmaktadır.
Benjamin, 1923 yaz yarıyılını Frankfurt’ta geçirdikten hemen sonra genç Adorno ile Solomon tarafından verilen Troeltsch’in Tarihselcilik Kitabı seminerine katıldıktan sonra ve Schultz’u elindeki yazıların temelinde bir Doçentlik tezi yazmaya ikna ettikten sonra Ağustos ayında Berlin’e döndü. Berlin Kütüphanesi’nde kış boyunca Tragedya’nın İkinci Slezya Okulu’ndaki biçimi üzerine çalıştı. Doçentlik çalışmasını 1925’te Frankfurt Üniversitesi’ne sundu, fakat çalışması, Benjamin’in umduğu kabulü alamadı. Çalışmasının onay alamayacağını anlayan arkadaşlarının tavsiyesiyle Eylül ayında başvurusunu geri çekti. Schultz, Benjamin’in Edebiyat Tarihi alanında doçentlik yapmasını istememiş ve onu Frankfurt’ta “Genel Sanat Bilimi” kürsüsündeki Hans Cornelius’a göndermişti. Cornelius 1925 Temmuz’unda osıralarda asistanı olan Max Horkheimer’a danışarak olumsuz bir rapor hazırlamıştı.
1925/26 kışında maddi güçlükler dolayısıyla dostu Franz Hessel’le birlikte, uzun süredir ilgi duyduğu Proust’u çevirmeye başlar. Aynı dönemde Hessel onu “Paris Pasajları” adlı çalışması için yüreklendirir. (“Paris XIX. Yüzyılın Başkenti” Adlı büyük projesi bu çalışmalarının ürünü olacaktır.) Benjamin, 1924’te başlayan Marksizm heyecanın etkisiyle Aralık- Ocak aylarında Moskova’ya gider.
Benjamin’in bugüne taşınan kimliğine erişmesi bu yıllarda belirmeye başlar. 1926’da başlayan Horkheimer ve Adorno ile arkadaşlık ilişkisinin ilerlemesiyle birlikte politik tutumlarını oluşturur ve aynı dönemde ilk kültür tarihi çalışmalarına başlar. 1927’de Pasajlar halinde yazdığı Passagen-Werk çalışmalarına girişiyor, hiç tamamlanmamış bu eser, tamamlanmış olsaydı en büyük Avrupa kültürü çalışmalarının başında gelecekti. Sonrasındaki yıl Rowolt yayınevi, daha önce yapılmış sözleşme gereğince, Ursprung des Deutschen Trauepiels ( Alman Tragedyası’nın Kökeni) ve Einbahnstraße (Tek Yönlü Sokak) adlı çalışmalarını yayımlar.
Benjamin, 1929’da ilk kez Bertolt Brecht’le tanışır ve bu onun bundan sonraki yaşamındaki büyük dostluklarından birinin daha başlangıcıdır dolayısıyla Benjamin’in hayatına kendisi adına önemli biri katılmış olsa bile, biri de çıkmıştır. Benjamin, uzun zamandır kötü gitmekte olan evliliği dolayısıyla Dora Pollak’tan 1930’da ayrılır. Aynı yıl Brecht ve Bernard Von Brentano’yla birlikte Krıse und Krıtık (Bunalım ve Eleştiri) dergisini yayınlamayı planlarlar. Bu dönemlerde annesini ve babasını ardı ardına kaybeder. Artık aile diye bir olgunun da kalmamış olması dolayısıyla Benjamin, kendini çoğunlukla Brecht’i tanıtmaya ve Mraksizm’e adar.
1932 yılında dostu Scholem onu Filistin Üniversitesi’ne öğretim görevlisi olarak davet eder fakat Benjamin, bu daveti kabul etmez. Hitler’in 1933’te başa gelmesiyle birlikte Benjamin ilk sürgüne, Paris’e gider, bu dönemde Komünist basınla diyaloğu artar ve artık Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nün Paris şubesiyle ilişkisi daha iyi boyutlara gelir. Ertesi yıl en önemli çalışmalarından biri olan Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı) başlıklı çalışmasını, Bernard Reich’ın aracılığıyla Moskova’da yayınlanan Uluslararası Edebiyat dergisinin Almanca basımına sunmuş fakat bu yazı kabul edilmemiştir.
Benjamin için önemli dönüm noktalarından biri Frankfurt Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nün onu, Paris şubesi aracılığıyla asal üyeliğe kabul edişidir. Bu yolla belli bir mali desteğe ulaşmış olmasının yanında Adorno’nun yardımlarıyla bundan sonra yazılarını yayınlatma olanağı da bulacaktır. Bu arada Enstitü 1933 yılında Cenevre’ye bir yıl sonrasında da oradan ABD’ye göç etmiştir. Adornu’nun desteğiyle bazı yazıları Zeitschrift’te yayınlamaya başlanmıştır. Bunların başında Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Eseri adlı çalşması gelir.
Ailesiyle ilişkisinin zayıflamasından sonra hemen hemen sürekli hissettiği bir sıkıntı olan maddi sıkıntılar 1935’te tekrar artmaya başlamıştır. Bu sırada tek mali geliri enstitünün bağladığı aylıktır ve onun ihtiyaçlarını karşılayabilecek derecede bir ücret değildir. Aynı dönemlerde ara verdiği yapıtı Passagen-werk (Pasajlar Yapıtı)’e yeniden başlamıştır. Paris’te çalışmalarını yoğunlaştırmıştır ve bu arada yazdığı yazılardan bir olan Kunstwerkaufsats (Sanat Yapıtı Makalesi) 1936 yılında yayınlanır, bunu takiben Benjamin, Danimarka’ya Brecht’i ziyaret etmeye gider. Bu sıralarda Deustsche Menschen (Alman İnsanları) adlı mektuplaşmalar dizisi Detlet Holz takma adıyla Luzern’de basılır.
Benjamin, Brecht’i 1938’te son kez ziyaret eder ve aynı sene içinde Das Paris des Second Empeire bei Baudleaire (Baudleaire’de İkinci İmparatorluk dönemi Paris’i) adlı çalışmasını tamamlar.
1939 yılbaşında Adorno ile son kez San Remo’daki buluşmalarında Adorno’nun Amerika’ya teklifini
reddedişi belki de son kurtuluş fırsatını kaçırışıdır. 1938 sonunda savaşın başlamasıyla Benjamin içinde daha güç bir dönem başladı, başlangıçta “Avrupa’nın savunulacak siperleri ” olduğunu düşünmüş olmakla beraber San Remo’da oturan ailesi Londra’ya taşınırken kendiside gitmek istemişse de giriş vizesi alamamıştır. Savaş başladığında Nevers’te, Eylül’den Kasım’a kadar bir kampa interne edilmiştir. Bu arada Über einige Motive bei Baudleaire (Baudleire’den Birkaç Motif) adlı yazısı yine enstitünün dergisinde yayınlanır ama Benjamin için şartlar daha da kötüye gitmeye başlamamıştır. Kamptan bırakıldığında sağlık durumu kötüleşmeye başlamıştır, çalışmasını devam ettirmeyi düşünmüşse de bu sıralarda son bir çırpınışmışçasına sadece kendisine sakladığını belirttiği Über den Begriff der Geschichte (Tarih Üzerine Tezler)’ yi yazabildi.
Benjamin 1940’ın Haziran’ında kız kardeşiyle Laurdes’e kaçmıştır, artık ABD vizesinin alınması çok güçleşmiş olmasına karşın Max Horkheimer uzun çabalar sonunda ona bir vize ve Garanti belgesi temin eder fakat bu oldukça gecikmiştir çünkü Fransa’nın çöküşünden dolayı bütün geçişler kapatılmıştır, sadece tek bir geçiş noktası olarak kalan kapı Pireneler üzerindeki ufak geçiş noktasıdır. Benjamin, birlikte olduğu göçmen grubuyla sınır bölgesine geldiğinde İspanyol askerleri faşistlere teslim ederiz diye şantaj yaparlar ve geçişi durdururlar. İspanya’ya geçme denemesinin başarısızlıkla sonuçlanması üzerine kurtuluş ümidini yitiren Benjamin, yanında bulundurduğu yoğunlaştırılmış morfinle 26 Eylül 1940 tarihinde intihar eder.
Yakın dostu olan Brecht, Benjamin’in intiharını duyduğunda bunun, faşizmin Alman edebiyatına verdirdiği ilk büyük kayıp olduğunu yazmıştır. Adorno ve Horkheimer gibi Frankfurt Okulu üyeleri ile Brecht gibi yakın dostlarının desteğiyle Benjamin’in yazılarının önemi ölümünü takip eden yıllarda gittikçe genişleyerek artar.
Yöntem: Benjamin ilk gençlik dönemlerinden itibaren yazdığı yazılarında çoğunlukla Deneme türünde yazılar kaleme alır fakat onun yazını başlangıçta dostlarının etkisindeki yazılardır. Kendisine özgü yazım tarzında merkezde iki kutup vardır: Bunların birincisi, Scholem gibi Yahudi dostlarının etkisiyle oluşmuş olan kabalistik kutuptur. Gençlik dönemlerinden itibaren Siyonizme yönelmesinin en önemli nedeni baba otoritesine bir karşı çıkıştır. Bu Benjamin için bir olanak, bir kaçış noktası olmuştur, bu nedenle de Siyonizm, içerdiği gizemli ve büyüleyici boyutla (antikacılık ilgisiyle paralel olarak) yazınsal açıdan da bir özgünlük imkanı olmuştur. Bu nedenle o, Siyonizm’i siyasi toplumsal açıdan değil de yazınsal açıdan ilgi çekici bulur, Scholem’le uzun zaman konuşulmuş olmasına karşın Filistin’e göçü kabul etmemesinin nedeni de büyük olasılıkla budur.
Onun gerek yazınsal tavrının gerekse toplumsal tutumunun ikinci kutbu Brecht, Adorno gibi Marksist arkadaşlarıyla olan ilişkinin başlamasıyla oluşmaya başlar. Marksist boyut, diyebileceğimiz bu ikinci boyut, Brecht’i tanımasından sonraki süreçle birlikte yazınının merkezine oturur, fakat o, Marksizmi genellikle kültürel boyutta ön plana çıkarır hatta politik şekliyle bunu yazılarında çok az işlediği ve eleştirel olarak işlediği ifade edilebilir. Benjamin, tarihsel öngürüleri bağlamında ise Marksizmi hemen hemen hiç olumlamaz, ki bu bağlamda çokça eleştirilir. Onun Marksizm’e yaklaşmasının nedeni edebiyat incelemeleri için gerekli üst yapı modelini ancak Marksizmde bulmasıdır.
Yazılarında bütün eleştirmenlerin (başta Adorno’nun) gözüne çarpan ilk olgu mitik dil kullanımının yaygınlığı ve geleneğe bağlılık olmasına karşın genellikle Benjamin, gelenekle bir karşıtlık içerisindedir. Yazılarında nesnelerin tümüne bir canlılık atfeder boyutta nesneyi önemli görmesinin sebebi kabalistik eğilimdir. İlk gençlik çağından başlayan bu yaklaşım Adorno tarafından şidetle eleştirilir. Fakat Benjamin’in dilinde sözcükler herhangi bir düzyazıda örneği bulunamayacak derecede zenginlik ve çağrışıma sahiptir. Özellikle yukarıda anılan kabalacılık ve talmudi gelenekle ilgilenmiş olması, her tümcede çok sayıda anlamsal katmanın bulunduğuna inanmasına neden olmuştur.
Benjamin’in hep başvurduğu alıntılar onun yazınsal yönteminin en önemli parçasıdır. Karl Krauss’tan aldığı bu yöntemin kökeninde ona göre umut kırıklığı bulunmaktadır, fakat bu umut kırıklığı yaşanan günü anlamaya ve değiştirmeye yönelik isteklerin engellerle karşılanmasından oluşmaktadır. Alıntıların gücü bu açıdan bir bakıma geleneğin içini temizleme ve geleneği özgürleştirmedir. Bu nedenle de Benjamin, inci tanelerini serpiştirircesine bir özenle yazılarının genelinde alıntılara başvurur.
Benjamin, bütün bunların ötesinde özgün bir üslup arayışındadır ve enstitü üyelerinin tümünden farklı bir üslup arayışında olmasının nedeni de, mümkün olan en somut anlatım tarzını aramasıdır. Üslubu kuramsal felsefenin açıklayıcı dilinden çok, sanatsal düzyazının zengin çağrışımlarla yüklü üslubuna bağlı yalınlıktır. Bunun yanında hem yazılarında hem de bütün araştırmalarında bir bütünlük bulmak mümkün değildir ve çoğunlukla fragmanlara dayalıdır.
Onun, temelde inandığı en büyük gerçeklik çok az dikkat çekici olmakla beraber “Dünya tini”dir. Bu, çok net bir şey olmamakla birlikte tümel bir değer olumlaması tavrıdır. Gençlik dönemlerinde kullandığı bu kavram, Yahudi mistisizminin ve Marksizmin aynı pota içerisinde eritildiği esrik bir perspektifi merkeze alır.
Sanat ve Sanat Yapıtı: Benjamin’in 1927’den başlayarak ölümüne kadar uğraştığı temel yapıtı olarak Pasajlar, hiç tamamlanmamış olmakla birlikte kuşkusuz Marksizm’in en önemli kültür yapıtlarından biridir. Benjamin’in bu yapıtta çoğunlukla odak noktası Paris ve olgusal gerçekçiliğe dayalı sosyal yaşantı öğeleridir. Sonradan bu yapıt içerisinde yayınlanan (ilk olarak Sosyal Araştırmalar Dergisi’nde yayınlanmıştır) Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri adlı çalışması sanat yapıtının tarihsel seyir içerisindeki dönüşümünü ortaya koymaya çalışır.
Sanat, aslında tarihin bütün dönemlerinde yeniden üretilebilirlik konumundaydı, elbette insanların yapmış oldukları, her zaman yine insanlarca yeniden üretilebilmiştir, Sanat hep yeniden üretime açık olmuş olmakla beraber, yaratıcısı her seferinde değiştiğinden dolayı “anlık” özgünlüğünü veya aurasını korumuştur, fakat teknik aracılığıyla (mekanik yeniden üretim yoluyla) yeniden üretilmesi bütünüyle yeni bir olgudur. Yunanlılar döneminde bronz yontular, terracotta ve sikkeler yeniden üretilmiş olsalar bile bunların dışındakiler bir defaya özgüydü. Tahta baskı ve Litoğrafi yeniden üretim noktasında önemli aşamalardı ancak özellikle Fotoğrafla (fotoğraf makinesinin ilk şekli olan Daguerrotip’le) birlikte ilk kez insanlar sanatsal yükümlülüklerinden, birincisinden, kurtulmayı başardılar. Sinema ile birlikte ise yeniden üretilebilirlik konuşmayla eşzamanlı ilerleyebilecek bir hıza ulaştı.
Teknik yoluyla sanatta yeniden üretilebilirlik, bir devrim olmakla birlikte en yüksek düzeydeki yeniden üretimde bile sanat yapıtının şimdi ve buradalığı ( biriciklik özelliği) hep eksik kalacak bir boyuttur. Özgün sanat yapıtının şimdi ve buradalığı o yapıtın hakikiliğidir. Hakikilik, yeniden üretimin sağlayamayacağı bir özelliktir. İnsan eliyle gerçekleştirilen yeniden üretim taklit olacaktır ancak hakikilik bir bakıma yine de mevcuttur burada üretilen eser yeni bir eser olmak bakımından hakiliğe sahiptir, teknik yoluyla gerçekleştirilen yeniden üretimde bu olmayacaktır. Bunun birinci nedeni teknik yeniden üretimde bakış açısı, boyut, biçim gibi özelliklerin üretim aracı tarafından değiştirilmesidir. İkinci nedeni ise mekansal değişimdir. Bir katedralin stüdyoya taşınması, bir koronun odaya taşınması gibi.
Sanat yapıtının hakikiliği, nesnel varlığından tarihsel tanıklığına kadar sürece dayalı bütünlüktür. Tarihsel tanıklık nesneye dayalı olduğundan birinci boyutun insanlarla bağını kesen yeniden üretim, ikincinin, yani tarihsel tanıklık öğesinin de sarsıntı geçirmesine yol açar. Çok kısa bir ifadeyle bu, sanat yapıtının özgünlüğünü yitirişidir. Sanat yapıtının yeniden üretim çağında yitirdiği temel şey aurası (özel atmosfer) dır. Sanat yapıtı, yeniden üretimle birlikte etkileyiciliğini ve izleyeni üzerindeki özel etkiyi yitirmiştir, herkese ulaşılabilirlik gibi bir özelliğe ulaşmış olmakla birlikte sanatsal yüceliğini kaybetmiştir.
Yeniden üretim tekniği yeniden üretilmiş olanı geleneğin alanından koparıp almıştır. Burada, sanat eserinin bir defaya özgülüğünün yerine varlığının kitlesel kabulü geçmiştir. Sanat eseri gelenekten kopuşuyla dev bir sarsıntı geçirmiştir, ancak bu sarsıntının öteki yüzünde bir yenileniş söz konusudur ve bunun en iyi göstergesi sinemadır.
Benjamin’e göre sanat eserinin tarihsel süreç içerisindeki konumu hep değişik olagelmiştir, örneğin bir Venüs heykeli antik Yunan dünyasında kült konumundayken, aynı eser ortaçağ dünyasında ilençli bir put olarak algılanmıştır. Ancak her iki zaman diliminde de sözü edilen eser özel bir auraya sahipti. Tarih içerisinde değerlendirildiğinde de sanat esrinin aurasıyla törensel işlevi hep birbiriyle bağlantılı olagelmiştir. Sanat eserinin kendisine özgü konumu bir devrim niteliğindeki fotoğrafın ortaya çıkmasıyla birlikte kendisini yüceltmeye başlamıştır. “Sanat, sanat içindir” öğretisi bu perspektiften ele alındığında sanata ait bir tanrıbilimdir. Buna bağlı olarak sanat eseri ilk kez yeniden üretimle kutsal törenlerden koparak özgürlüğüne ulaşmış olmakla beraber, kendisini kutsallık noktasına taşımıştır. Sanat eseri geleneksel konumda birinci dereceden bir büyü aracı olarak kullanılmış olmakla birlikte, bugün büyü işlevinin yerine sergilenme olgusu geçmiştir. Sanat eserinin birey üzerindeki etkisinin değişmesi gibi toplumsal alandaki etkisi de değişmiştir. Sanat eseri kutsal törendeki etkinliğini terk ederek politikaya geçiş yapmıştır.
Fotoğrafla birlikte oluşan sergileme değeri kült değerini yitirdiğinde sanatın kült değeri için tek bir sığınak noktası olarak “insan yüzü” kalmıştır. Benjamin’e göre, sanat eserinin yeniden üretimle veya sergilenme ile birlikte yitirdiği en önemli şey olan aura, eski fotoğraflarda, insan yüzünün geçici ifadelerinden birinde bize son kez el sallamaktadır. Bu fotoğraflara hüzünle dolu eşsiz bir güzellik kazandıran da işte bu auradır. Aura, Benjamin’in sanata yaklaşımında en önemli kavramlardan biridir. Aura, sanat yapıtının her yönüyle kendine özgü atmosferidir, bu, daha sonra esere verilebilecek bir değer değildir.
Yeniden üretim sürecinin ürünü olan sanat eserinin ilginç bir sorunu da orjinal olanın belirsizliği sorunudur. Örneğin bir negatifin ürünü olan fotoğraflardan hangisi orjinal olandır. Buna yakın bir diğer sorunda fotoğrafın sanat olup olmadığı sorunudur ancak bu problem sinema kuramına ilişkin sanatsal problemlerin yanında oldukça küçük bir problem olacaktır. Çünkü, sinema bir olanak olarak iyi anlaşılamamıştır veya çok büyük olanakları içerisinde barındırıyor olsa da sanat eseri olmak bakımından bazı önemli sorunları da içerir. Bunun önemli bir boyuttu Pirandello’nun ifade ettiği üzere sinema oyuncusunun kendisini her yönüyle sürgündeymiş gibi hissetmesidir.
Sanat eserinin yeniden üretilebildiği çağda sanat yapıtına ilişkin olan değerlendirmenin değişmiş olması Benjamin’e göre yeni dönemdeki sanatın en önemli boyutudur. Örneğin,Picasso’ya karşı var olan gerici tutum Chaplin karşısında ilerici bir tavra dönüşebilmektedir. Bu boyutuyla toplumu yönlendirmek bakımından sanat yeni dönemde çok daha farklı bir etkileyiciliğe sahiptir. Aurasını yitirmiş sanat olmakla birlikte Modern sanat, toplumu yönlendirebilirliği açısından bütün geleneksel sanattan her zaman ileride olmuştur. Burada Benjamin, Marksist kuram bağlamında sanatı değerlendirirken toplumsal etkileyiciliği açısından sinemaya oldukça olumlu bir yaklaşımla sahip çıkar. Adorno ve diğer enstitü üyeleri bu yaklaşıma oldukça sert eleştiriler getirmişlerdir, Adorno’ya göre böylesine olumlu bir yaklaşımın yanlışlığını gösterecek en iyi şey Chaplin’in filminin izlendiği salondan yükselen kahkahalardır, bu kahkahalar, söz konusu sanat eserinin anlaşılmadığının en iyi göstergesidir. Daha kısa bir ifadeyle eserin popülaritesi onun anlaşılmışlığının göstergesi değildir.
Tarih: Benjamin’in merkeze aldığı temel problemlerin başında Özgürleşme gelir. Ona göre modern dönemlerin en önemli özelliklerinin başında metaların kitlesel üretimi ve insan ilişkilerinin şeyleşmiş olmasıdır, bunun nedeni ise teknolojik değişimdir, bunun sonucunda da gelenek ve geleneğe bağlı değerler yitirilmiştir, imgeler ve nesneler metalaşarak fantazyalarımızı oluşturmuş bizi fantazmagorik bir yaşamın içerisine yerleştirmişlerdir. Bu nedenle fantazyaların ve nesnelerin tarih ve kültür açısından doğru bir şekilde açıklanması büyük önem taşımaktadır.
Benjamin’e göre geçmişi sadece geçmiş olarak konumlandırmak onun sahip olduğu işlevi göz ardı etmek olacaktır, çünkü gelecek geçmişle anlaşılabilir. Tarihsel bakış, şimdiden tarihe değil de tarihten şimdiye doğru olmalıdır. Bu nedenle de o, on dokuzuncu yüzyıldan bugüne bakmaya çalışır, çünkü tarihin konusu olan şeyler değişimlerini sürdürmekle beraber sonraki bir zaman içerisinde güncelleşecektir, bir bakıma tarihselleşecektir. Tarihin konusu olan ve zaman içerisinde akıp giden ilişkilerin yerine Benjamin bileşik konumları yerleştirir, bu konumlar içerisinde olmuş olan bilinebilirliğin şimdisinde şimdiki zamanla örtüşür. Geçmiş bizimle bağıntısı içerisinde yaşamaktadır, kurtuluş ve özgürleşime duyduğumuz ilgi nedeniyle tarihe eğilmek gerekir, böylelikle tarihe tinsel özellik kazandırılmış olunacağı gibi tarih bizim için de bir anlam ifade edecektir. Bu bağlamda, Benjamin’e göre tarihi öğrenmek, özgürleşme ve kurtuluş için önemlidir. Ama geçmiş öğrenilirken “nasılsa öyle öğrenilecek” bir nitelikteki öğrenme olmamalı bu. Kurtuluş ve özgürleşme olanağının farkında olabilmek için, kurtulmamışlığın ve özgürleşmemişliğin katastrofik atmosferinden haberdar olmak gerekir.
Tarihsel materyalizm, geçiş dönemi olamayan ama zamanın içerisinde zamanın durmuş olduğu bir şimdiki zaman kavramını merkeze oturtur. Çünkü onun kendisini konumlandırdığı konum onun için bunu gerekli kılar. Tarihselcilik, evrensel bir tarih anlayışına sahiptir; materyalist tarihçi ise bu yönüyle tarihselciden ayrılır fakat düşünceleri akış içerisinde değil de durağan konumlarıyla değerlendirir, böylelikle her tarihsel an bir monad olarak belirginleşir. Tarihsel materyalist her tarihsel konuyu bir monad olarak ortaya çıktığı noktada değerlendirir.
Tarihsel materyalizm de tarihçiliğin temelinde tek bir ilke vardır. Düşünme eylemi, yalnızca düşüncenin deviniminden değil de onların durağan konumundan oluşur. Dolayısıyla tarihsel materyalist, tarihsel bir konuyu ancak içerisinde olduğu zaman dilimiyle ele alır ve sürekli göz önünde bulundurduğu sınıf kavgası tarihin tinsel boyutunun kaçırılmasına neden olmakta. Bu yönüyle Tarihsel materyalist, geleneksel Türk giysileri içerisindeki, satranç oyunu hep kazanan bir kukla konumundadır.
Tarihsel materyalizm, işçi sınıfına gelecek kuşakların kurtarıcısı rolünü yükleyerek, kendini öne çıkartarak, söz konusu sınıfın en büyük güç kaynağını kurutmuş oldu, bu nedenle de işçi sınıfı hem nefreti hem de özveri istencini unuttu, çünkü bu iki yapıcı öğede özgürlüğüne kavuşmuş torunlar idealiyle değil de köleleştirilmiş ataların imgesiyle beslenir.
Benjamin’in tarih anlayışı meta fetişizmine olanak veren bir perspektife sahiptir, her ne kadar kendisi metanın fetiş karakterini eleştirmiş olsa da, (bunu bilinç olgusu olarak tanımlayarak eleştirir) tarihsel zaman içinde her nesne ve olayın kendine özgü bir değere sahip olduğu düşüncesi metanın putlaşma boyutuna yol açar. Çünkü O, tarihsel dönemlerden ziyade eşyaları merkeze alan bir perspektife sahiptir. Bir mektubunda, Adorno’ya insanları değil de eşyaları sevdiğini dile getirmiştir. Burada Benjamin’in ifade ettiği çoğunlukla, yöntemsel bağlamdaki eşya ilgisidir. Zira eşyalar, dönemin insanını temsil yeteneğine sahiptir. Eşyalar, bir yaşam biçimini gösterir, yaşama biçimi ise ait olduğu dönemin evrensel özelliklerini içerir. Bu bir bakıma Poe’nun “eşya felsefesi”dir. Benjamin’nin Baudleaire’den çokça etkilenmesinin nedenlerinden biri de Baudleaire’deki Poe etkileridir. Aynı zamanda Benjamin, eşyayı rüya-imge olarak da inceler ve bu nedenle de eşyayı geçmiş dönemin insanlarının rüya-imgelerinin yakalanabileceği izler olarak algılıyordu.
Bütün bunlara dayalı olarak onun oluşturmak istediği tarih anlayışının, geçmişin, eşya ve tin ile bir bütünlük içerisinde, yapıcı güçlerin göz ardı edilmediği ama aynı şekilde her bir karesininde, içerisinde bulunduğumuz zamanla bir bütünlük taşıdığını unutmadan algılamak gerektiğidir.
Flâneur: Benjamin’in bazen göndermelerde bulunduğu ve bazı yazılarında da merkeze oturan olgulardan biri Flâneurlük (aylaklık) olmuştur. XIX. Yüzyılda sanayiinin gelişmesiyle birlikte Avrupa’da yeni bir mimari yapı olarak ortaya çıkan pasajlar, Benjamin’e göre bu dönemin sosyo-kültürel yapısının gözlemlenebileceği mekanlardır. Flâneur’de bu mekanların en önemli öznesidir. Zira pasajlar yapılmasaydı flâneur gibi dolaşmak pekte önem kazanmazdı. Pasajlar endüstriyel lüksün yeni bir buluşu olup, bina kitlelerinin arasından geçen, üstü camla kapalı, mermer kaplı geçitlerdir. Işığı yukarıdan alan bu mekanların iki yanında lüks dükkanlar yer alır. Böylece buralar, kendi başına bir kent, küçük bir dünya gibidir. Flâneur’ün evi işte bu yeni dünyadır, ve bu dünyanın filozofu konumundadır. İçmekan ile dışmekan arasındaki bu yer flâneur için bir eve dönüşür, bulvarı içmekana dönüştürür, tıpkı bir adamın dört duvarın arasında kendini evinde duyumsaması gibi o da kendini evinde duyumsar. Onun gözünde firma tabelaları birer lüks duvar süsü, duvarlar not defterini dayadığı masa, gazete kulüpleri kitaplıklardır. Cafelerin balkonları cumbalardır. Bütün bunlar flâneurün kendi özgün perspektifinin ürünü olan şeylerdir.
Kalabalığın içerisinde dolaşan Flâneur kalabalığın ötesine metaların arasına girerek bir büyük mağazanın içerisine düşer, bu mekanda yabancı olmadığı bir mekandır ve onun işi tüketimden ziyade burada da gözlem yapmaktır. Flâneurün işi kalabalıklar arasında gezinmektir, herhangi bir sorumluluğu yoktur veya sorumluğu kalabalığa, mekana karşı bir sorumluluktur. Flâneur boş gözlerle bakan izleyiciden farklı bir gözlem gücüne, bir dedektifin sorgulayıcı takip özelliğine sahiptir, bu onu sıradan kalabalıktan ayıran temel özelliklerden biridir ve bu nedenle kalabalığa bağımlıdır. Buna rağmen, flâneur aslında yalnızdır, ve o, kalabalık içerisinde yalnız başına dolaşan, her gözlemiyle bir takibe girişen suçun ister istemez takibini yapan kişidir. Bu dedektiflik özelliği adeta onun avareliğini haklı kılabileceği bir özelliktir. Flâneur kalabalığın içerisinde yaşayan terk edilmiş biridir, bu yönüyle metanın konumunu paylaşır, kendisi bu konumunun farkında değildir. Ve eğer gerçekten Marks’ın sözünü ettiği metanın ruhu varsa bu birebir flâneurün durumunu tanımlar.
Flâneur, Benjamin’in ilgisini Baudleaire ve Poe’deki etkileriyle çeker. Fakat Benjamin’in flâneura ilgisi çok daha faklı olmuştur. Onun anlayışında flâneur, anlam arayışını simgeler: meta ve kalabalıklar arasında avare bir tavırla gezinen bu konumsuz özne bir filozofu simgelercesine derin bir gözlem yeteneğiyle anlamı arar. Flâneur, bu yönüyle Benjamin açısında ayrı bir kimlik olarak belirir ve tüketim olgusu içerisinde kaybolup giden özneden farklı bir duruşla varlığını ortaya koyan, modern dönem kalabalığının içerisinde yalnızlığının kendisi için vazgeçilmez olduğunu gören aykırı filozof kişiliğidir.
Benjamin, anlamı esriklikte bulan bir filozof olarak flâneur kimliğinde ( belki de Baudleire’de) kendini veya olmak istediği kişiyi bulur. Flâneur’ün herhangi bir şeye karşı sorumluluğu yoktur tek işi izleyerek gezinmedir ve bu ona apayrı bir tat sağlar bunu sıradan insanın duyumsaması mümkün değildir.
Sonuç: Frankfurt Okulu düşünürleri arasında kabul edilen fakat bu noktada çok net bir yargıya varamayacağımız, Benjamin’in en çok anılan projesi olan Pasajlar, 1923’te başlayan ve XIX. Yüzyıl Paris’inin kültürel analizinin yapmayı düşündüğü tasarıdır. Üç kez çeşitli şekillerde kaleme alınmış ama hep yarım kalmıştır. Bu metinlerin ilki, Paris XIX. Yüzyılın Başkenti, ikincisi Baudleaire’de İkinci İmparatorluğun Parisi’i, üçüncüsü de Baudleaire’de Bazı Motifler’dir. Bu projede gerçekleştirmek istediği şey çoğunlukla nesneye, sosyal gerçekliğe dayalı bir analizle XIX. Yüzyıl Paris’ini ortaya koymaktı. En fazla üzerinde durduğu çalışması bu olmakla beraber tamamlanamamıştır, bu nedenle elimizde Benjamin’in bütünlükle ortaya koyduğu bir çalışma yoktur, ilgilendiği Marksist konular olmuş olmakla beraber ( bunların başında Meta olgusu ve metafetişizmi gelir), temelde onun ilgisini çeken öğeler enstitüyle pek paralel olmayan ilgilerdi bu nedenle de özellikle Adorno başta olmak üzere önemli eleştiriler almıştır.
Adorno’ya göre Benjamin, Brecht’teki kaba materyalizmi benimsediğinden dolayı çoğunlukla Diyalektik olmayan bir düşünme biçimine sahiptir ve bu yazılarının da genellikle diyalektik yöntemden uzak bir havada yazılmış olmasına hatta pek çok analizin ya yeterince yapılamamasına veya yanlış yapılmasına neden olmuştur, bu nedenle de Adorno, Benjamin’i hep göz ardı ettiği öğeler hususunda uyarır. Benjamin’in diyalektik yaklaşımı, son aşamada “dönüştürücü atılımı yapmak üzere bekleyiş halinde bir diyalektik” olduğundan dolayı pasif kalan ve Frankfurt Okulu’nun diyalektik anlayışına göre oldukça farklı olan bir yaklaşımdı. Ve hatta tarihsel bağlamda ona göre diyalektiğin işlevi, tarihte her seferinde gelecekle dolu “pozitif” öğeyi gerici, “negatif “ öğeden ayırmak bundan sonrada ayrılmış olan negatif öğeyi yeni bir bölmeye uğratarak içerisindeki pozitif öğeyi kurtararak tarihsel anı şimdiye getirmekti, kurtarmaktı. Bu bağlamda devrim, ona göre en yüksek noktasında geçmişin kurtarılmasıydı.
Benjamin’in Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri adlı yazısından sonraki mektuplaşmalarından birinde Adorno, Onu, özellikle makine teknolojisini ve makinayı gereğinden fazla önemsemekle ve burjuva kesimine ait bir tavra sahip olmakla eleştirir. Benjamin, yeniden üretilebilirlik konumundaki sanat eserine oldukça iyimser bir bakışla yaklaşır oysa yeniden üretilen sanat eseri, Adorno’ya göre sanatsal değeri kalmamış sıradan bir tüketim nesnesidir ve bu kitle endüstrisinin sıradan ürünlerinden herhangi birisidir.
Benjamin’i diğer Enstitü üyelerinden farklı kılan en belirgin olan nokta onun mitik ilgisi ve Yahudi geleneğine ciddi boyutlardaki bağlılığıydı, bu antikacılık ilgisiyle birleşince bütünüyle esrik bir perspektifle beraber, apayrı bir tinsel tarz ortaya çıkmıştır. Onun anlatımında hep birden çok katman bulunur, bunlar nesnelere ve olaylara yüklenmiş farklı anlamlarla oluşur. Adorno, bu nedenle de onu büyü ile pozitivizm arasında sıkışmış olmakla ve hatta Marksist teoriye katkı sağlayamamakla eleştirir.
Benjamin’in düşünme biçimi, genellikle Adorno ve Horkheimer başta olmak üzere enstitü üyelerinden çok farklı olmuştur, temelde daha ontolojik bir düşünüşe sahipti ve M. Jay’in ifade ettiği gibi “tikel olanda örtük biçimde bulunan evrenselin (tümelin) arayışı içindeydi”, bu nedenle Dünya Tini’i arayışını hep sürdürdüğü ifade edilebilir.
Benjamin, çoğunlukla Marks’ın sanat kuramına da çok ilgi göstermemiştir. Marksist kuramcıların geneli kültürü, yalnızca ekonomik gelişmenin bir yansıması olarak açıklamışlardır oysa Benjamin bunu kabul etmez, Benjamin’e göre, her zaman üstyapının altyapıyı belirleyeceği düşüncesi bugün artık bir ön kabul olmaktan öte bir özelliğe sahip değildir. Bu nedenle de Benjamin, şu soruyu sorar: “Eğer altyapı belli bir ölçüde düşünce ve deneyim malzemesi açısından üstyapıyı belirliyorsa, ama bu belirleme yalnızca bir yansıtmadan ibaret değilse, o zaman... nasıl karaktersize edilebilir.”
Kuramsal bağlamda genellikle belli bir bütünlüğe erişememiş olan Benjamin, çoğunlukla sanat olmak üzere, tiyatro eleştirisi, edebi alanda da yazılar kaleme almıştır, hatta çoğunlukla bir bakıma edebi ilgisinin ağır bastığı söylenebilir. Kabalacılık’tan gelen etkilerle kendine özgü bir yazı tarzına sahip olmakla birlikte bu özgünlük onun hem üniversite kariyerinde istediği gelişmeyi gösterememesine hem de içerisinde bulunduğu Marksist çevre tarafından çokça eleştirilmesine de neden olmuştur. Benjamin’in ölümünü takip eden yıllarda başta Adorno olmak üzere Enstitü üyeleri onun önemini çokça dile getirmişlerdir.



Biblioğrafya:
W. Benjamin, Pasajlar, Çev: A. Cemal, YKY, İst., 1993
W. Benjamin, Estetize Edilmiş Yaşam, Haz: H. Hillach, Ü. Oskay, Der Yay.İst., 1995
W. Benjamin, Brecht’i Anlamak, Çev: H. Barışcan, G. Işısağ, Metis Yay. İst. 2000
W. Benjamin, Parıltılar, Çev: Y. Öner, Belge Yay. İst. 1990
T.Saygın, Adorno’nun Benjamin’e Birkaç Eleştirisi, Edebiyat ve Eleştiri, Sayı:65, Ocak-Şubat 2003
M. Jay, Diyalektik İmgelem, Çev: Ü. Oskay, Ara yay., İst., 1989
T. Bottomore, Frankfurt Okulu, Çev: A.çiğdem, Vadi yay., Ank., 1994
B. Witte, Walter Benjamin, Çev: Mustafa Tüzel, YKY, İst., 2002
E. Bloch, G. Lukacs, B. Brecht, W. Benjamin, T. Adorno, Estetik ve Politika Çev: Ü. Oskay, Eleştiri yay., İst:, 1985
T. Eagleton, Estetiğin İdeolojisi, Yayıma Haz. B: Gözkan, Özne Yay., İst 1989

Yayınlandığı Yer: Felsefe Ansiklopedisi 2. Cilt. Ed: Ahmet Cevizci.

8 Temmuz 2009 Çarşamba

ANLATI (NARRATIVE)

Anlatı:( İng: narrative, Fr: récit, Al: darlegung ) :Genel olarak, bilimsel bir argümantasyona dayandırılmadan ve bilimsel bir metod kullanılmadan, zaman içinde gerçekleşmiş ya da gerçekleşebilecek bir veya birden fazla olayın aktarıldığı öykü. Köken olarak Latince gnanus (bilme) sözcüğünden türeyen anlatı kavramı, olayların anlamıyla uğraşmanın, bir aksiyonun dönüştürücü etkilerini anlamanın ve insani olaylarda zamanın rolünü kavranmanın bir yolunu dile getirmektedir. Anlatı kavramı çoğunlukla, batı dillerindeki karşılıkları dolayısıyla olay aktarımı olarak kabul edilmekle birlikte kökensel anlamından da anlaşılacağı üzere aynı zamanda bir bilgi aktarımını da ifade eder.
Anlatılar, bilimsel bir kaygı taşımadan aktarılan öykülerdir, bu yüzden kanıtlamaya, haklılaştırmaya, ve herhangi bir referansa onaylatmaya gereksinim duymazlar. Anlatıyı doğrudan veya dolaylı bir biçimde aktaran kişiye anlatıcı denir. Anlatıcı, olayı ya da bilgiyi aktarırken kendine özgü bir dil kullanarak, kendi mantık silsilesine kurguyu yapar veya yeniden biçimlendirir bu nedenle her anlatı metnin anlatıcını tarzıyla şekillendiğini veya şekil değiştirdiğini söylemek mümkündür. Buna bağlı olarak da anlatılarda metottan ziyade tarz farklılıklarını merkeze oturduğunu belirtebiliriz.
Bordwell’den aktarıldığına göre, Platon, mimetic ve diegtic olmak üzere anlatıyı ikiye ayırır. Mimetic ya da öykünmeci olanı anlatıcının karakterler aracılığıyla, ‘sanki başka biriymiş gibi’ konuştuğu ‘öykünme aracılığıyla anlatı’dır. Bu anlatı türü, tiyatroda olduğu gibi bir olayın taklit edilerek sunumudur. Anlatıcı olay kahramanın söylemini, olay kahramanın karakterine bürünerek onun dilinden aktarır. Diegtic anlatı ise, anlatıcının bizzat konuşmacı olduğu, sadece aktarım işini yaptığı ‘yalın anlatı’ dır.
Batı dillerindeki karşılıkları dikkate alındığında anlatı, genellikle edebi bir form olarak öykü veya hikaye diye karşımıza çıkar. Fakat postmodern toplumlarda bilginin konumunu değerlendirmek amacıyla kaleme aldığı Postmodern Durum adlı metinde Lyotard, bu kavramı modernizm ve postmodernizm bağlamında ele alarak kavrama yeni boyutlar kazandırmış, postmodernizm tartışmasının odak kavramlarından biri haline getirmiştir.
Lyotard, bilgiyi anlatısal ve anlatısal olamayan bilgi (bilimsel bilgi) diye ikiye ayırır. Modern toplumlarda merkeze oturan ve doğruluğu tartışmaya açılmayan bilgi türü olan bilimsel bilgi olmuştur. Buna bağlı olarak da bilgi, bilimsel bilgiden ibaret görülmüştür. Oysa bilimsel bilgi bilginin bütünlüğünü temsil etmez, bilimsel bilginin karşısında yer alan bilgi, anlatısal bilgidir. Anlatısal bilgi, popüler öyküler, söylenler, söylenceler, masallar vb. anlatı türlerinden oluşur.
Lyotard, anlatı formlarının özelliklerini şu şekilde sıralar: 1)popüler öyküler, kahramanın yaptıklarını, başarı veya başarısızlıklarını anlatarak söylendiği toplumun ehliyet ölçütlerini belirlerler; 2) anlatısal form, bilgi söyleminin gelişmiş biçimlerinin aksine büyük dil oyunları çeşitlemesine sahiptir. Örneğin, hayvanat ve nebatata ilişkin önermeler, anlatının kendi karakterini sergileyen bir bakış açısıyla düzenlenen bir ağ içerisinde sunulurlar. Anlatıcı anlatılarına daima belirli bir formülle başlar ve hikayeyi yine değiştirilmez bir formülle sona erdirir. Anlatıcının hikayeyi anlatmak için başvurduğu ehliyet ise hikayeyi kendisinin işittiği olgusudur, dinleyiciler de dinleme yoluyla anlatıya gizil bir giriş yolu elde ederler. 3) anlatıdaki konuşma edimleri, konuşmacının kendisi, dinleyici, gönderme yapılan tarafından işler kılınmaktadır. Böylesi bir anlatı geleneği üç boyutlu bir ehliyet alanını da belirler. Bunlar: “nasıl yapılacağını bilmek” (know-how, savoir-faire), “nasıl konuşulacağını bilmek” (knowing how to speak, savoir-dire), ve “nasıl dinleyeceğini bilmek” (knowing how to hear, savoir-entendre ) şeklinde sıralanabilir. Bu üç edimsel alan topluluğun kendisiyle ve çevresiyle olan ilişkilerini düzenleyecektir. 4) anlatısal bilginin diğer bir özelliği ise zaman üzerindeki etkisidir. Anlatısal form bir ritm izler; düzenli periyotlarla zamanı vurgulayan bir ölçü ve bu periyotların belirlediği yükseklik veya genişliği düzenleyen aksanın sentezi olmaktadır.
Geleneksel toplumlarda anlatısal bilgi ve anlatısal biçimin üstünlüğü söz konusudur. Anlatılar hem toplumsal kurumlara meşruluk kazandırırlar hem de yerleşik kurumların bütünleşmesine yönelik olumlu ya da olumsuz örnekçeleri temsil ederler. Anlatılar yeterlilik ölçütlerini belirler veya bu ölçütlerin nasıl uygulanmaları gerektiğini gösterirler. Böylelikle söz konusu toplumun doğruluk kriteri konumunda bulunurlar.
Lyotard, anlatısal bilgi ile bilimsel bilginin çatışma içerisinde olduğunu ileri sürer. Ona göre, ananevi bir jargona dayanan anlatısal bilgi bilimsel bilginin ölçütleri içerisinde değerlendirilecek işlerliğini yitirmiştir. Bilimsel bilgi ve anlatısal bilgi iki ayrı toplumsalı temsil ederler: anlatısal bilgi geleneksel toplumu, bilimsel bilgi ise modern toplumu temsil etmektedir.
Lyotard’a göre, bilimsel bilgi de anlatısal bilgi de birer anlatı kümesidirler, anlatı önermeleri ise genelde uygulanabilir kurallar çerçevesinde oyuncular tarafından oynanan oyunlardır. Söz konusu kurallar her tikel bilgi türüne göre değişirler, birinde “iyi” olarak yargılanan oyunlar, bir rastlantı olmadığı müddetçe bir diğerinde “iyi” olarak değerlendirilmezler. Bu nedenle bilimsel bilgi temelinde anlatısal bilginin, anlatısal bilgi temelinde de bilimsel bilginin geçerliliğini ve varlığını yargılamak mümkün değildir. İki bilgi türünün geçerlilik ölçütleri farklı olduğu gibi söylemsel tarzları da kaygıları da farklıdır.
Lyotard, anlatı bilgisinin kendini meşrulaştırma sorununa öncelik vermediğini, tartışma ve kanıta başvurmaksızın aktarı pragmatiğinde kendini tasdik ettiğini ileri sürer. Buna bağlı olarak, anlatısal bilginin geçerliliğini sorgulayan bilim adamı, bunların hiçbir zaman argümana veya kanıta konu olamayacağı sonucuna vararak bunların farklı bir zihniyete ait olduğunu söyleyerek sınıflar: yaban, ilkel, gelişmemiş, gerici, yabancılaşmış, farklı görüşlerden oluşturulmuş, gelenekler, otorite, önyargı, cehalet, ideoloji. Bilim adamının yargısına göre anlatılar, masallar, mitler, efsaneler olarak yalnızca kadınlar ve çocuklar için uygundur. En iyisi bu gericiliği medenileştirmek, eğitip geliştirmek için ışık tutmaktır.
Lyotard’a göre anlatısal bilgi Aydınlanmayla birlikte tırmanışa geçmiştir. Bu dönemde, anlatısal bilgi, batıda yeni otoritelerin meşrulaştırma sorunu için araç olarak kullanıldığından bir yeniden doğuş yaşamıştır. Bu dönemin anlatıların büyük anlatılardır. Büyük anlatılar, küçük veya yalın anlatılardan farklı olarak buyurucu ve totaliterdirler, evrensel bir söylem oldukları iddiasındadırlar. Bu nedenle toplum için karar verme hakkını kendinde gören özneler de bu dönemde artmıştır.
Anlatısal bilgi, bilimsel bilginin en büyük dayanağı olan birikimsel ilerleme ve evrenselliğe ilişkin bir hak talebinde bulunmadan sadece kurumsallaştırıcı müzakereye gereksinim duyar. Daha net bir ifadeyle, anlatısal bilgi kümülatif olmayıp evrensellik kaygısı da taşımaz, çoğunlukla yerel ve tekil anlatılardan oluşur.
Bilimsel bilgi ile anlatısal bilginin temel karşıtlık noktası meşrulaştırma sorunundadır. Anlatısal bilgi doğrudan anlatıcının kendisini referans olarak alırken, bilimsel bilgi kanıtlamaya, meşrulaştırmaya gereksinim duyar. Pozitif bilim adı verilen bilimsel bilgi, Lyotard’a göre bir bilgi biçimi değildir ve spekülatif bilim onun aşılamasıyla beslenir, zira kendini meşrulaştırmamış bir bilim gerçek bir bilim değildir. Eğer bir söylem meşrulaştırmakla yükümlü sayılıyorsa, bilim öncesi bir bilgi biçimine ait gözükmekte, tıpkı “âvami” anlatılar gibi, bir ideoloji gibi ya ad bir güç aracı derecesine yani en aşağı dereceye yerleştirilmektedir.
Her iki bilgi türü de bir dile getirişler kümesidir ve anlatılardan oluşurlar,çünkü iki bilgi türü de bir anlatıcının aktarımına dayanır fakat bilimsel bilginin kanıtlamaya gereksinim duyması onu anlatı bilgisinden ayırır. Bilimsel bilgi ile anlatısal bilginin arasındaki temel fark, bilimsel bilginin gereksinim duyduğu bir dil oyunu ile düz anlamı alıkoyması ve diğerlerini dışlamasıdır. Çünkü bilimsel bilgi kanıtlamalara giderken dil oyunlarını kullanır.
Bilgi her halükarda anlatının şahadeti üzerine temellenmiştir, bu yüzden bilimi başlatan platonik söylemin bilimsel olmaması olgusu, açıkça bilimi meşrulaştırmaya girişmesi düzeyindedir. bilimsel bilgi kendi bakış açısına göre hiçbir biçimde bilgi olmayan bir başka bilgi türüne yani anlatısal bilgiye başvurmaksızın doğru bilgiyi bilemez veya bilinir kılamaz.
Bu müracaat olmaksızın bilimsel bilgi kendi geçerliliğini varsayma konumunda ve lanetlediği şeyi, önyargıya dayanarak, sorun dilenerek durduruyor olacaktır. Ancak anlatıyı otorite olarak kullandığında aynı çıkmayacağı da kesin değildir. Bu noktada bilimsel bilgi anlatıya başvurmak sorundadır fakat burada Lyotard eleştirmenlerinin ifade ettikleri gibi anlatısalın bilimsel bilgi içerisinde tıkanması da söz konusudur.
Bilim de, Lyotard’a göre, en nihayetin de bir anlatıdır. Bilim adamı ise hikayeler anlatan bir kişidir onun her hangi bir anlatıcıdan tek farkı hikayeleri doğrulamakla kayıtlı olmasıdır. Modern dünyanın bilgisi, bilim adamının hikayelerinin toplamı olan bilgilerden oluşur ve her bilim adamının da kendine göre ufak bir hikayesi vardır.
Anlatının edebi bir tür olmaktan çıkıp toplumsal analiz için anahtar görevi görmesini sağlayan Lyotard, anlatıların aktardığın bilgiyi merkeze taşır. Lyotard, toplumsalın analizinde bilgi ve bilgi türlerinden hareket eder. Bilgi türlerini de daha önce ifade edildiği gibi bilimsel bilgi ve anlatısal bilgi diye ikiye ayırır ancak bu iki tür bilginin de membası anlatılardır. O halde anlatı toplumsalın anlaşılmasında kilit noktada yer alır.
Lyotard, direkt olarak bir ayırıma gitmese bile, anlatıları temelde ikiye ayırır: büyük anlatı (big récit)lar ve küçük anlatı (pétit récit)lar. Büyük anlatılar modern zamanların anlatılarıdır, bunlar her şeyi açıkladıklarını dile getirip en doğru söylemin kendi söylemleri olduğunu savunan Marksizm, Kapitalizm, Hıristiyanlık vs. anlatılardır. Küçük anlatılar ise yerel anlatılar olup evrensel doğrulara sahip olduklarını savunmayan anlatılardır. Lyotard, modern ve postmodern karşıtlığını bu anlatı türleri arasındaki karşıtlıkla başlatır, modernite büyük anlatılar çağıdır, postmodernite ise küçük anlatılar dönemidir. Büyük anlatılar, insanlığın özgürleşimi veya tinin diyalektiği gibi büyük söylemlere sahiptirler veya bütün evreni açıklama girişiminde bulunurlar, dinler ve ideolojiler bunun en iyi örnekleridir. Marksizm, Lyotard’a göre büyük anlatının en iyi örneğidir: zira Marksizm insanlığın özgürleşimini vaat ederken her şeyi de kendi ideolojik perspektifinden açıklamaya girişmiştir. Ama postmodern dönem de bütün büyük anlatılar gibi o da çökmüş ve inandırıcılığını yitirmiştir.
İnandırıcılığını yitiren sadece Marksizm değildir, bütün büyük anlatılar inandırıcılıklarını yitirmişlerdir bu yüzden artık büyük anlatılara müracaat etmiyoruz diyen Lyotard’a göre, postmodernizm küçük anlatılar dönemi olacaktır, modern zamanların bilimi kutsayan ve bilimsel bilginin dışında hiçbir bilgiyi kabul etmeyen anlayışının yerine, postmodern zamanlarda, anlatı bilgisini de kabul eden ve bütüncül açıklamalar beklemeyen bir anlayış geçecektir. Böylesi bir anlayışın egemen olduğu toplum, hoşgörülü, pragmatik, çoğulcu, özgürlükçü bir toplum olacaktır. Böyle bir toplum bünyesindeki ayırımlarla şenlenen, tekçi kesinliklerden kaçınan bir toplum olacaktır. Anlatıları küçük ve “yerel”dir, hiyerarşik olmayıp paraleldir bir düzene sahiptir.
Lyotard, her şeyin birbirine bağlanmasını veya temsil edilmesini sağlayacak bir üst-dil,üst- anlatı ya da üst-teori olabileceği fikrini redderek Nietszche ve Foucault gibi isimlere oldukça yakın bir konsepte yerleşir. Nietszche, kutsanan her şeyin kutsallığını ve yegane doğruluğunu inkar ederken, Foucault’da, Lyotard’ın büyük anlatılar diyebileceği, iktidarın her tarafa yayılmış kurumlarının (hapishane, hastane, okullar vb.) inandırıcılıklarını yitirdiğini savunuyordu.
Anlatıların Lyotard tarafından bugünün toplumsalının anlaşılması için merkeze taşınmasının sebebi, “dil oyunları”nın toplum içerisinde sahip olduğu önemdir. Ona göre “toplumsal bağlar dilseldir”, ama tek bir iplikten değil, belirsiz sayıda dil oyunundan dokunmuştur. Her birimiz bunların bir çoğunun kesiştiği noktada yaşarız. Dilin sadece bir iletişim aracı olduğunu savunmak, dili bir büyük anlatıya dönüştürmektir. Çünkü dil, bir takım adalar topluluğu olup bir bütünlüğe sahip değildir, sahip olduğu çeşitlilik ve farklılık dilin en önemli boyutudur.
Lyotard, modern bilimi oluşturan ve ayakta tutan en önemli şeyin de anlatılar, meşruluk anlatıları olduğunu belirtir ancak bu meşruluk anlatıları da artık inandırıcılıklarını yitirmişlerdir. Bu meşruluk anlatılarının ilki , siyasal, devlete dayalı meşruluk anlatısı, bilimin halk adına yapıldığını, insanlar arasında eşitliği sağlayacağını ileri süren , “eşitlik anlatısı”dır. İkinci meşruluk anlatısı ise, daha çok Almanya kökenli, bilimsel etkinliğin üniversite temelinde, “bilim olarak bilimi” arama çabası olduğunu savunan, “evrensel tinin tarihi” anlatısıdır. Anlatı kavramını pek çok şekilde kullanan Lyotard, net bir tanımlamaya girişmez, çoğunlukla, hikaye, popüler öykü, söylence ve herhangi bir aktarı için bu kavramı kullanır. Ancak Lyotard’ın emin olduğu nokta, anlatının geleneksel toplumda günümüz toplumunda sahip olmadığı denli önemli bir konumda olduğudur. Anlatı ve anlatı geleneği geleneksel toplumda yeterlilik ölçütlerini belirler ve/veya bu ölçütlerin nasıl uygulanmaları gerektiğini gösterirler. Bu yönüyle anlatılar, geleneksel toplumda neyin söylenilme ve yapılma hakkına sahip olunduğunu tanımlarlar.
On dokuzuncu yüzyıldan itibaren anlatı bilgisinin yerine ikame edilen bilimsel bilgi kendisinin mutlakıyetini savunarak anlatı ve anlatılar renkliliğinin üstünü örterek tekdüze ve hiyerarşik bir bilgi anlayışını egemen kılmaya girişmiştir. Modernite, anlatı yerine bilimin hakimiyeti eline aldığı çağdır, fakat anlatı yerine geçen bir diğer şey de büyük anlatılardır ki bu anlatı türü bilimin söylemlerini de sahiplenmiştir. Büyük anlatılar, yegane doğruların kendi doğruları olduklarını savunan ve kendi söylemlerinin dışındaki bütün söylemleri yok sayan anlatılar olarak farklı bir anlatıcılığın oluşmasına sebep olmuşlardır. Anlatıcılık (narrativism), yalın anlamda hikayeler nakletmektir. Bir öykünün, olayın veya olaylar örgüsünün nakledilmesidir. Fakat Aydınlanmayla birlikte başlayan büyük anlatılarla birlikte anlatıcılar büyük anlatıların karakterine uygun bir biçimde her olay ve bilgi aktarımını kendi büyük anlatılarının perspektifinden aktarmaya başlamışlardır. Anlatıcılık bu boyutuyla ideolojilerin ve büyük anlatıların en belirgin özelliğidir. Kişiler büyük anlatının perspektifinin dışına çıkmayan bir anlatı tarzını benimseyerek her olay veya bilgiyi bu potanın içerisinden geçirerek nakletmeye başlarlar. Anlatı bireyin düşünüş şekline yön verdiği gibi aktarım biçimine de yön vermeye başlar. Anlatıcılığın klasik bağlamdan koparak böyle bir konsepte taşınması, yani ozanlıktan ideoloji çığırtkanlığına dönüşmesi, bilimin ve büyük anlatıların sonucudur.
Edebiyat bağlamında yaşam ve anlatı ilişkisini değerlendiren Brain Fay, anlatısal gerçeklik (narrative reailsm) ve anlatısal inşacılık (narrative constructivism) ayırımı yaparak anlatıcılığı bu ikisi arasında orta yola yerleştirir. Fay’e göre anlatısal gerçeklik, anlatısal yapıların, öykülerin doğrudan yaşamın bir parçası olarak algılanmasıdır, anlatısal yapılar insanların yaşamına içkindir, tarihçi veya edebiyatçıya düşen şey bu öyküleri keşfetmek bunlara ayna tutmaktır. Anlatısal inşacılık ise bireylerin kendileri ve başkaları hakkındaki anlatısal yapıları öznel olarak inşa ettikleri anlatı türüdür. Anlatıcılık, her ikisindeki doğrulukları alma umuduyla orta bir yol seçer, ne bütünüyle anlatıların keşfini ne de anlatıların inşasını ön plana çıkarır.
Kısaca özetlemek gerekirse anlatı kavramı klasik bağlamları içerisinde değerlendirildiğinde bir aktarım biçimidir. Bir olay veya olaylar bütünün mantıksal ve dilsel bir bütünlük içerisinde sunumudur, fakat bu kavramı modernite ve postmodernite bağlamına taşıyan J. F. Lyotard, kavramı bir söylem türü olarak konumlandırmıştır, bu bağlamdan hareketle türettiği büyük anlatı kavramını da tümel perspektifler sunan dinler ve ideolojiler için kullanmış, postmodreniteyi de büyük anlatılara olan inandırıcılığın sona erişi olarak tanımlamıştır.





Biblioğrafya:
1)J. F. Lyotard, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Vadi yay. Ank.1994
2)S.Best, D. Kellner, Postmodern Teori, çev. M. Küçük, Ayrıntı yay. İst. 1997
3)M. Sarup, Poststructuralism and Postmodernism, Harvester-Wheatsheaf, London, 1993, Türkçesi, A.B.Güçlü, Ark yay. Ank. 1997
4)D. Harvey, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis yay. İst. 1997
5)E. Mutlu, İletişim Sözlüğü, Ark yay. Ank. 1995
6)Modernite Versus Postmodernite, Haz. M. Küçük, Vadi yay. Ank. 2000
7)Lyotard, Habermas, Jameson, Postmodernizm, Der. ve Sun. Necmi Zeka, Kıyı yay. İst. 1990
8)B. Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı yay. İst. 2001

Yayınlandığı Yer: Felsefe Ansiklopedisi 1. Cilt, 2003.

“SECULARISM” FROM THE LAST YEARS OF THE OTTOMAN EMPIRE TO THE EARLY TURKISH REPUBLIC

TUNCAY SAYGIN
Tuncay Saygın, Researcher Asisstant, Adnan Menderes University, Department of Philosophy, Aydin, Turkey.
Email: tuncaysaygin @yahoo.com

MEHMET ÖNAL
Mehmet Önal, Asisstant Professor, Ph.D., Adnan Menderes University, Department of Philosophy, Aydin, Turkey.
Email: monal63@ hotmail.com



The main aim of this article is to discuss both the concept of secularism among the Ottoman intellectuals and the principle of secularism during the period of the Turkish Republic based on ideas rather than practice. We can analyze “secularism in Turkey” in two separate periods of time: First, “The Ottoman Empire and Secularism” which discusses the ideas of secularism before the foundation of the Turkish Republic, and second “A Brief Analysis of the Turkish Republic and the Principle of Secularism” in which the idea of secularism related to the ideology of the state in the course of the Turkish Republic are shortly examined. In this article, we generally state the consistent development of secularism practiced in Turkey.

Key Words: The Ottoman Empire, Secularism, Westernization, Islam, Turkey.

INTRODUCTION
Throughout approximately three centuries, we observe “westernization” as one the most serious problems both in Turkey and on the whole, most Eastern countries. When the efforts of “westernization” were started in the Ottoman Empire, many countries like Japan, Russia, India and Iran had already carried out “westernization” or had been about to start to do it. However, “westernization” had brought many problems with itself to the Ottoman Empire as well as other countries. One of the most important of these problems was religion because it was the process of secularism which improved in parallel with the reformation of religion that contributed to the development of European countries. In other words, the more religion and state were separated, the faster the advancements in society were becoming. This situation was a special problem in Eastern countries since there was no social structure, no such organizations and no dominant power like the church gained in Europe.1 As opposed to a clerical social structure in Europe, it was obvious that religion had such a strict structure and powerful place in Eastern countries that it could not be possible to remove religion out of its permanent place; where it stands alongside social associations at the heart of life. Also the fact that Eastern countries did not have any theocratic classes independent from civil life which would have had dominant power the over the government was a significant difference from European countries.
Also, it was naturally almost impossible to separate religion from government especially in Muslim countries where people believed in Islam.
In this context, arguments which often arose based on the efforts of westernization focused on religion. Especially, from the mid-1800s, due to the movement of positivism which Ottoman Empire was affected, most of intellectuals demanded westernization to prevail in order to include western values and thought of traditional values as an obstacle to advancement (westernization). Consequently, the idea of westernization included religion inevitably and important innovations about religion were advised. “Secularism” was adopted in Turkey quite late and it may be accepted that implementations about secularism started with the movement of westernization. In short, secularism in the Ottoman Empire was an issue of argument which came out within the discourse of westernization.
Secularism, with its confirmed definition also effective to us, is the absolute detachment of religious affiliation from state affairs. According to this definition, either the state or religion ought not to have a direct intervention to one another. Thereby, the state should, rather than gathering its constitutional faculty by religion as in classical theocracy, hold a balanced policy to all faiths. During the time when the initial proposals on the notion of secularism were suggested, the Ottoman intellectual did not own such a directly figured secularism definition. Contemporaries of the era, by mostly referring to the structure of a western country so as to determine the distinctions between western countries and the Ottoman Empire, were trying to analyze the causes of the lagging of the Ottoman Empire. In the period when lagging was literally perceived, besides the supreme estimate, the basic distinction between the Ottoman Empire and western countries was a consequence of the diversity of science and technology; together with the dissatisfying effects of technological, since the midst of 1800, it had been discussed both among the administrative degree and the literati that the system itself has the so-called distinction. The fact the literati mostly encountered during this investigation was the affair of state and religion. For, ever so much construction and processing was formed by the Islamic principles in Ottoman Empire. Thence, all the intellectuals from Mustafa Fazıl Pasha to Ziya Gökalp mentioning secularism, whose ideas will be discussed later, were coherent at least on the question that the religion’s activity on the state was not proper to the modern state’s structure. In that context, according to the intellectuals therein, the salvation of the state would be through secular (western) state origin.
The intellectuals, whose ideas are attempted to be introduced in this text, undertook active roles in intellectual and political constitutions and are the ones securing the pursuing of the historical development of direct secularism concept. The majority of the thoughts offered by these names related to secularism prepared the basis of the secularism in Turkish Republic in different ways. Especially, Abdullah Cevdet and Ziya Gökalp are
the thinkers who acted directly to the positivist and pragmatic program of the Republic of Turkey.
In an attempt to explain secularism from Ottoman Empire to Republic of Turkey, there can be a mention of two traditions, first of which is the positivist tradition begins with Ahmet Rıza Bey. According to this tradition, the aim of secularism is the release of the state from the religious pressure and in order to achieve this thoroughly, secularization of the social consciousness is needed. This tradition, in the process, according as position of CUP against to religion, sometimes radicalized and turned into an attitude of religious antagonism. The other tradition is the attitude begins with Ahmet Şuayip and can be called as liberal. According to this tradition the aim of the state ought to be the individual therefore the state should not have an activity of pressure on the religious affairs of the people by holding an even policy to faiths with secularism. This attitude was much more adopted by conservative peripheries as a result of proposing more and more liberty to the devout by countering tension between the devout segment and the segment earning a positivist ideological dimension to secularism.
That westernization, having a positivist character and secularism having developed through the process of westernization in Turkey, brought about the positivist quality of secularism in parallel, either. Therefore, secularism was used as a tool transforming society by going out of a just legal reform. However, this process caused some inharmonious and conflicts between rigid values and real life.

THE OTTOMAN EMPIRE AND SECULARISM
In the Ottoman Empire, religion was one of the principal components of the state. The principles of religion were generally taken into consideration in the judicial system; however this does not mean that the Ottoman Empire was ruled by theocracy. Because of this, religion was a structure that determined principles, but custom was more widespread and effective source of law than religion. We can say that this situation was caused because of the multi-national structure of the Ottoman Empire which included many religions within it. Even though the Sheikh ul-Islam2 approved decrees, he did not have any serious power to direct certain practices or institutions. Owing to this reason, it is a debatable issue whether religion interfered in state issues directly or not. Nonetheless, Islam was so dominant over the whole civil life that religion and temporal world presented a holistic synergy. To the last periods of the Ottoman Empire, the relations between government and religion were rather questioned in parallel with the advancement in westernization. In this context, particularly intellectuals who received training in Europe started to put forth their opinions for consideration at least as formal to transfer religious practices in Europe. Arguments constituting the basis of secularism started with the ideas of westernization which also improved in that base.

The Young Ottomans and Secularism
The main aim of the movement of the Young Ottomans3 composed by a group of intellectuals who firstly gathered in 1865 was to prevent the run of bad events by opposing the wrong policies of the statesmen in that period.4 The most significant names of this movement were intellectuals like Sadık Rıfat Pasha, Şinasi, Namık Kemal, Ziya Pasha, Ali Suavi and Hayreddin Pasha. The financer of the movement and the principal founder of it was Mustafa Fazıl Pasha. He was one of the grandchildren of Mehmet Ali Pasha who was the governor of Egypt at that time. Also, Mustafa Fazıl Pasha presided over Meclis-i Hazain,5 but he was removed from this position by the Palace.6 After these years, Sultan Abdülaziz enunciated an edict with the efforts of Ismail Pasha, who was the Hidiv (khedive)7 of Egypt at that period, to deprive Mustafa Fazıl Pasha of the right of inheritance and he was sent to exile.8 However, after he was deprived of inheritance, he was paid money as compensation. He settled down in Paris and called the Young Ottomans to there so that they started to publish issues against Sultan Abdülaziz and his deputies by making use of his compensation.9
After he settled down in Paris, he wrote a letter10 to Sultan Abdülaziz in 1866. This letter may be called as the first proposal about secularism, by addressing to Sultan Abdülaziz in 1866 11 In this letter, he stated that “religion and cult dominated over the spiritual sides of people and promised us benefactions after death. In other words, he meant that it was not religion and cult which determined the rights of people and limited them. If religion did not remain as eternal fact and its assessments which meant interference of religion in temporal world, it caused damage instead of being useful, at the same time, it wasted everyone besides itself”.12 In that letter, he also showed that the governmental system as one of the reasons of decline in the state. According to him, the governmental system in the Ottoman Empire should firstly be changed, it defended his opinions with these sentences: “we were ruining because of our archaic traditions. These archaic traditions especially damaged our civil servants. We should leave this system and old rules which devastate instead of protecting the present government. In their place, we should apply new systems established other improved countries which made them happy.”13 In his letter Mustafa Fazıl Pasha emphasized on saving law from arbitrary practices, improving liberties and establishing secular life. Yet, the crucial point of his letter was the idea of decreasing the effect of religion in governmental system, because he thinks that “the Christians and Muslims have the same conception about the world since the thing called justice is one and unique. The fact that we call politics and governmental system is only actual justice.”14
The statements quoted from Mustafa Fazıl Pasha clearly proposed a new governmental system. In this new system the government was separated from religion. In his opinions, the old governmental system of the Ottoman Empire was far away from responding the necessities of its era. The action which ought to be carried out was to make religion as a matter of individuals and to rule the country with a modern system. Şerif Mardin interprets new proposal in the letter of Mustafa Fazıl Pasha as a liberal governmental system.15
Among the Young Ottomans, Ali Suavi is the most striking person.16 Ismail Hami, Falih Rıfkı make mention of him as “the pioneer of revolutions” and according to Cemil Meric, Ali Suavi is a person who is “taking out his place to become a saint.”17 On the contrary, some of his contemporaries depict him as “a charlatan” and “unconscious.”18 Inconsistency and enthusiastic status in his opinions caused different comprehension about ideas he defended. One of the best examples of these differences is about his ideas related to secularism. Ismail Hami said for Ali Suavi “he is a reformist person who lived in the past. Whereas his body remains with reformists of the mid-19th century in the Ottoman Empire, his soul stays with us forever. From 1839 to 1878, he managed to live 39 years with dreams of secularism during theocracy period, republic on autocracy and Turkishness and Turkism throughout the Ottoman period. However, he became a martyr for his attempt to carry out his dreams.”19 With these words, Ismail Hami describes Ali Suavi as the defender of secularism and the ideas of republic. Also, Hilmi Ziya Ülken agrees with İsmail Hami about the defense of secularism by Ali Suavi,20 On this issue says that Ülken says that “Suavi attacks those who want Islamic laws as a base in judicial system. In his article Yarım Fakih Din Yıkar, Ali Suavi emphasizes on «meaninglessness of the search of politics method in Kuran and Hadith, and of making conclusion from Arabic expressions», «we accept Koran and Hadith for the service of religion, but not for the matters of temporal world because the science of politics relies upon geography, economics and ethics.»21 Continuing that «if we had removed rules of temporal world out the arguments about Arabic expressions as solving a crossword, we could have established a proper governmental system.»”22 According to sentences of Ali Suavi quoted by Ulken, it is difficult to talk about the idea of secularism in total and in terms of politics. References that show defense of secularism by Ali Suavi generally remains the same. It is mentioned about “Ali Suavi” in Islamic Encyclopedia of Abdullah Ucman as “for example, Ali Suavi defends the necessity of the separation of religion and temporal world completely under the control of government in some of his articles like “Yarım Fakih Din Yıkar”.23
Ali Suavi is accepted as the defender of secularism by many people. Because of his ideas about not basing governmental issues on Arabic expressions, he wouldn’t need to search any expressions in Koran and Hadith, However Hüseyin Çelik claims the contrary. According to him, Ali
Suavi had not ever defended secularism; on the contrary, he was the writer who kept religion a ground at the utmost among the Young Ottomans Society.24 Çelik also states that “contrary to what is said, Suavi accepts Islam as a factor which should dominate the whole life and institutions. In one of his articles, Suavi expresses that “we heard that if the Islamic Law interferes with temporal world, there will be no improvement for government. It is true for the Christian Law and government. Since, there is no expression about temporal world in the Old Testament and the Bible even today. Therefore, it is called as a rancor to insist on talking about only Islamic Law” and Suavi does not use the word “secularism” and rejects the principles of secularism.”25 Huseyin Çelik thinks quotations we also used as the reason of secularist image of Ali Suavi. In these sentences, Suavi says that governmental system is decided by the science of politics rather than by God, and these sentences, which are quoted by Seyyid Şerif Curcani, do not belong to Suavi. It is stated that “the writer who suggests this opinion says that God does not command people to divide the country into provinces or into separate subdivisions of a province. Instead of this, God says them to make regulations about temporal world by taking main principles into consideration, which were sent by him to them. Yet, the principles of God means are religious rules, in other words, Koran.”26 Similarly according to Ahmed Bedevi Kuran, the arguments between Ali Suavi and Young Ottomans derived from his demand on basing the coming reforms on religious principles,27 correspondingly Eric J. Zurcher says “Ali Suavi was a radical fundamentalist Muslim.”28
The fact that Ali Suavi has an ardent character which might cause to suggest different opinions, some of which were extreme for conditions of that period such as giving call to prayer in Turkish, reading Koran in Turkish and accepting interest as permissible, intensified ideas about defending secularism of Ali Suavi. Besides these, when different opinions quoted above are taken into account, it is not so possible to reach a conclusion of whether Ali Suavi was defending secularism or not. Furthermore, it decreases plausibility owing to the fact that materials which are applied to prove secularist ideas of Ali Suavi remain the same and his articles about secularism enable people to make different interpretations. As a consequence of these ideas, as İlber Ortaylı said, it is more suitable to say that Ali Suavi hovered around Islam and secularism during that period.29

“Committee of Union and Progress”
According to Şükrü Hanioğlu, “[t]he Young Turk ideology was originally “scientific”, materialist, social Darwinist, elitist and vehemently antireligious.”30 Although this opinion is not acceptable for the whole Ittihadists (the Committee members), many important intellectuals of the
Committee of Union and Progress suit the stereotype of “the Young Turks” described by Hanioglu.
The practices of secular ideas whose theoretical studies were carried out before by Mustafa Fazıl Pasha had been started in different ways. Moreover, Zurcher interprets the reforms of education during the Tanzimat31 period as attempts of secularism. He thinks that “decisions which make Sheikh ul-Islam expel from the cabinet and give the authority of madrasah and foundations to secular ministries between 1916 and 1917 are the last steps of secularism progress.”32 In the time of the same periods, Ahmet Rıza Bey (1858-1930), who wrote mainly in his journal called Meşveret (Consultation) and in the other journals, centered himself as the defender of laique system in which the influence of religion on education, government and politics is discarded. This definition is the first tradition about secularism in the Turkish thought from the Ottoman Empire to the Turkish Republic, also generally aimed the secularization of the society with a positivistic view. And in this secular view loads to secularism an ideological meaning. Therefore we called this definition positivistic secularism which was understood as being against to religion. According to this view, religion must be private and must not have an active role in the public sphere. And this perspective is emphasized the secular character of the government referred to the western model of state.
Because of his Austrian mother who became Muslim later,33 Ahmet Rıza Bey was brought up with Western culture. After he graduated from the Galatasaray High School, he got agricultural education in France in three years and returned to Turkey. He worked in different administrative positions related to reformations he wished to make. However, when he could not get positive results from his attempts, he went to Paris under the pretense of 100th celebrations of the French Revolution. He stayed in Paris until the second constitutional period by resigning his previous job, the Ministry of Education in Bursa.34 Ahmet Rıza Bey started to participate in Pierre Lafitte’s classes, who was at the head of French positivism so that he knew positivism and gradually accepted this movement.35
In 1889, Ibrahim Temo by being the initiator of the society, Ishak Sukuti, Cerkes Mehmet Resit, Abdullah Cevdet and Huseyinzade Ali from Baku (Azerbaijani) founded Society for the Union of the Ottomans (whose purpose was constitutional monarchy against despotism of Abdulhamit) in Military Medical College (Mekteb-i Tıbbiye-i Şahane) by taking the Society of Italian Carbonari as their model.36 Activities of this society, which had tried to awaken the public by various brochures until 1894, were became known and some were caught. Then, a decision was made about carrying on the activities out of the country. Then, Ahmet Rıza Bey was asked for undertaking the leadership of Paris branch of the society and being active against Abdulhamit.37 Thereupon Ahmet Rıza Bey founded with some of his friends the Committee of Union and Progress (1895) which was a branch of the Party of Union and Progress in Europe. “Under Ahmet Rıza’s leadership the Paris branch now published the newspaper Meşveret (Consultation) in both Ottoman and French.”38 Yet, Ahmet Rıza Bey was not a revolutionist; he only tried to prevent the collapse of Ottoman Empire. Furthermore, he had sent some letters to Sultan Abdülhamit which included some advices and he also did not defended actions against Sultan Abdülhamit because these actions could lead to the collapse of the Ottoman Empire.39
Ahmet Rıza Bey is important in terms of our history of thoughts because he was the pioneer of positivism in Turkey40 and his positivist thoughts affected his view of religion significantly. Whereas he was sometimes objected to the criticisms of Western intellectuals about Islam41 due to his positivist ideas he also defended secularism in order to prevent religion from interfering in governmental issues. He did not see Islam as an obstacle within its theory and considered that Islam was an institution, ‘une solide instruction laique’, whose foundations should be laid.”42
In addition to the positivist ideas of Ahmet Rıza Bey, he was also aware of the necessity of religion for society, but it should not mean that religion could interfere in politics. In his opinion, religion is an instrument for society. A. Rıza Efendi, summarizes his opinion about the role of religion in the governmental system in the following way. “Religion should aim at improving society and gathering it at a common point. (…) Even in countries where religion does not dominate over society, people are searching for a common point such as socialism and anarchism: the ones who are straying from the community wander off in the wrong ways.”43 As concluded from these arguments, Ahmet Rıza Bey sees religion as an instrument that gathers society as a whole and religion carries out ideally the functions of all ideologies. Ahmet Rıza Bey criticizes the ones who accused him of atheism harshly in his memoirs. Also, he implies that religion consists of not only prayer and worship, but also conscience, and says that people are in the effort of denigrating him as an atheist.44
Ahmet Şuayip is accepted as one of pioneers of liberalism in Turkey affected by Ahmet Rıza and adopted secularism. Ahmet Şuayip published Hayat ve Kitaplar which is accepted as the first positivist work in terms of describing philosophy, literature and history.45 Besides these, he was one of the primary people who defend secularism systematically. According to him, hindrances opposite to sciences should be removed so that social improvement could be achieved. “One of the biggest hindrances of these is dominance of religion and an autocratic government over society. A secular system in which governmental issues and religion are separated should be founded and a parliament system should be constituted instead of liberal system in order to overcome these hindrances.”46
Ahmet Şuayip considers secularism and liberalism as the necessity in order to improve society. What is more, he states troubles brought about by practicing secularism as if he foresaw. “Government does not prohibit individuals from believing whatever they want, but he defends that they can practice their worship in an atmosphere that does not damage social order (Şuayip 1909a, 161-162)47 “Hürriyet-i Mezhebiye”, which means practicing of a religion without any oppression by a religious institution or government, is a principle which Ahmet Şuayip wished to be carried out in order to break the oppressive power of autocratic government and to settle down secularism in Turkey.”48
According to Ahmet Şuayip, the dominance of religion over government ended because of the condition that the Papacy was subjected to. He says that “the autocratic system in which religion depends on government and the secularist system in which religion and government are separated.”49 As the primary defender of liberalism in Turkey, Ahmet Şuayip defends the second one mentioned above because he thinks that religion and politics should certainly need to be separated. Another significant side in his ideas is that he has explained his opinions about freedom of people practicing and restricting their own religious faiths as if he anticipated problems between the religion and state which experienced in Turkey from early years of republic to today. In his opinions, restriction in religious faiths is a kind of execution performed in dictatorial rules that is why he underlined religious freedom of individuals.
Abdullah Cevdet (1869-1932), who was a member of Committee of Union and Progress, was another person who defended secularism directly. He graduated from a School of Medicine in 1897 and joined in the Young Turks. He was one of the administrators of the Ottoman journal and was editor-in-chief. According to Şerif Mardin, it is possible to see the first firm base of secularism in Cevdet’s anonymous articles.50 Upon the agreement of the journal Ottoman with government, he became the government doctor of Vienna Embassy. However, he could not get on well with the ambassador and he was driven away from the country. After this, he published Ictihad firstly in Geneva, later in Cairo.51 In his articles, the fact that he wrote about inessential presence of the dynasty and their degeneration caused many arguments.52 In addition to this, his articles against religion aroused great reactions towards him. At the same period, he translated the book of R. Dozy, Essai sur l’historie de l’Islamisme, which Dozy attempted to explain the life of the Prophet Muhammad with morbid psychology, as Tarih-i İslamiyyet and published it.53 Both due to articles he wrote against religion and owing to the translation of Dozy’s book, he was introduced as a person hostile towards religion although he defended the translation as a scientific work. Moreover, Abdullah Cevdet became a leader in Kurdish nationalism in 190654 and was responsible for important duties at the Kurdish Rise Community in 1920s.
Abdullah Cevdet was generally known as absolute westernizer or extreme westernizer because he thought that it was an inevitable obligation to be westernized both in individual and political arena. He believed that “there is no civilization on earth except for Europe.
Civilization only means Europe. We have to accept this civilization with both advantages and disadvantages… .”55 As a consequence of this, we have to adapt both science and etiquette of European society that is why he published Perfect and Pictured Etiquette Handbook56 which aimed at improving westernization in individual life or westernization in the mind of individuals. In 1912, he published two article consecutively with the title of “A Quite Awake Sleep” which he told actions desired for the sake of political westernization57 : “Fez will be banned and instead of it, a new hat will be accepted, …, small and big dervish lodges will be abolished and their revenues will be transferred to education budget, all madrasah will be closed and new literary and technical schools will be founded; wearing turban, cassock, etc. will be permissible only for certificated ecclesiastic men; saints, vows and presents will be forbidden and the money saved from them will devoted to national defense; writers of charm, healers and people like that will be removed and malaria treatment will be compulsory; functional schools will be opened for old people; Ottoman Turkish dictionary and grammar will be prepared by a committee consisting of linguists and writers.”58 It is a striking point that some of these innovations show serious resemblance with practices carried out at the extent of secularism policies in Atatürk’s reforms. All reforms proposed by Abdullah Cevdet were not mentioned here and many of these reforms constituted religious structure and its mechanism because he sees religion like Ahmet Rıza as an instrument to educate society.59 However, as different from Ahmet Rıza Bey, Abdullah Cevdet defended that individuals in a society should not bring up with religious doctrines in order to transfuse principles of biologic materialism into them60 Abdullah Cevdet with these opinions got established as a harsh supporter of the idea of positivistic secularism and let the route that Ahmet Rıza Bey had started reach extreme point. Abdullah Cevdet was giving an ideological function to secularism by his approach. Because while he was putting forward the necessity of not being content with extracting religion from public places, he was turning secularism into a purpose of its own record and hoping that societal transformation would gain speed together with, also.
From this aspect, Abdullah Cevdet can be assessed as a materialist secularist man. Zurcher expresses in this way: “Among the whole Young Turks, Abdullah Cevdet was the most secularist one. He did not only defend separation of religion and government, but also he searched ways to dissuade people from their religious world views as a believing materialist and attempted to guide them to a world view based completely on science.”61 Actually, the secularist attitude of Abdullah Cevdet aims at removing religion out of the political atmosphere and decreasing the impact of religion on daily life. As a result of this, he did not limit westernization only in politics and he wished to enlarge westernization consisting of individual life so that his reforms, which suggests the reduction in the effect of religion became rather meaningful.
Abdullah Cevdet wanted to change society with the way of westernization and reduce them to a form purified from religion. In his opinion, everything should be explained in a logical way and his contrary ideas to religion or his wish to remove religious dogmas were caused because of their clash with his rationalist or biologic rationalist mentality. In his reforms he defended about government, he was clearly in favor of secularism by saying that religion should be eliminated from individuals’ life. He considered that “It is nothing other than our own Asiatic minds… our own degenerate traditions and institutions… The power that is defeating us is none other than our own eyes which do not want to see our brains which do not know how to think… These are the forces that have defeated us, that are defeating us, and that will always defeat us.”62
Although westernization ideas of Abdullah Cevdet based mainly on a strict positivism has been criticized both in his period and following periods, most of his dreams have came true, most of his ideas have been accepted and came into important principles of new Turkey.

Ziya Gökalp and Secularism
Ziya Gökalp is certainly one of the most important people who have been effective in the history of contemporary Turkish thought. He was born in 1875 or 1876 in Diyarbakır as the son of Tevfik Efendi. According to U. Heyd, Tevfik Efendi, was a patriot who could compromise liberal and progressive ideas with religious thoughts. Ziya Gökalp firstly learnt liberty and patriotic ideologies from his father.63 After he finished primary school in Diyarbakır, he went on to study at the military secondary school and continued to attend civilian high school. While he was studying in the high school, he took Arabic, Persian and Islamic philosophy courses from his uncle, Hasip Efendi, and learnt French in this school, he learnt natural sciences from Dr. Yorgi and met with Dr. Abdullah Cevdet.64 With the effect of Abdullah Cevdet, he started to read materialist intellectuals like Haeckel, Buchner, Spencer and G. Le Bon. As a consequence of psyche-confusion caused by these ideas, he committed suicide but he failed. The bullet he shot with was stuck in his skull and prevented him from dying. Ziya Gökalp was constantly in a search in that period like most of Turkish intellectuals and he decided to pursue an ideology called Turkism or Turanism at the end of this search.
Beyond any doubt, Ziya Gökalp had a totalitarian westernization idea than previous intellectuals and secularism was an inevitable and significant step among his secular ideas. According to U. Heyd, Gökalp’s ideas about secularism were a kind of attempt to reform religion and these ideas had two aims: “a) to separate religion and government; that is, he was in favor of putting an end to domination of Islam over politics and social life: b) to keep apart religion from Eastern civilization and in this away, to perpetuate European civilization and Turkish culture with basic
principles of Islam.”65 Indeed, Gökalp, for the first aim, “presents an elaborated and historical note based on social and judicial research to the Union and Progress Party; and demands the annulment of Sheikh ul-lslam with its traditional form. The dignitaries of the party adopt his opinions. [In accordance with this note] the government assigns the control of Islamic law courts to the General Court and the administration of madrasah to the Ministry of Education.”66 Arai suggests that these can be accepted the pioneers of reforms carried out by Atatürk.67 In fact, the fact that Atatürk annulled the office of Sheikh ul-lslam proves the rightness of Arai.
Davison underlines that Gökalp aimed at making synthesis between Islam and modernity theoretically rather than practical suggestions. This synthesis depended on a conventional relation between religion and politics because he believed that the separation of religion and government completely was a basic judicial necessity for modern countries.68 Gökalp states this opinion in the Principals of Turkism in this way “the essential condition to join improved countries is to save all branches of national law from theocracy and the ruins of clericalism.69 Getting rid of theocracy and clericalism was indeed one of the most significant steps of innovations for Ziya Gökalp because Gökalp explained the same opinion in different ways at many times. Many of intellectuals who supported the ideas of Durkheim were in favor of secularism and they were against church that is why it is an interesting subject of study how Gökalp was affected by Durkheim in terms of religion or how much, too.70
Positivist side is influential on even Ziya Gökalp’s suggestions about secularism, for this reason it can be supported that he carried on the route of Ahmet Rıza Bey and Abdullah Cevdet. Because as in the positivist approaches of this period, Gökalp emphasized that it is necessary for religion to have rationalized and come to the fore of its societal functions by purifying the dimension of pertaining to the next world. According to him, secularism should be a process which would cause this transformation.
The feature differentiating Gökalp from other intellectuals is that he oriented towards this aim operational proposals which are conjoint point with Abdullah Cevdet. We can see similarities between the content of “A Quite Awake Sleep” written by Abdullah Cevdet and Gökalp’s articles, as well. Like Abdullah Cevdet, he also suggests that some clichéd systems should be given up and important innovations should be carried out. However, it can be said that Ziya Gökalp is more decisive than Abdullah Cevdet in this issued and he is different from Abdullah Cevdet in terms of making nationalism systematized. This divergence has also significant effect on Turkish ideology.
There was few systematic knowledge and notion in the inheritance taken over by Ziya Gökalp. All movements of Islamism, Turanism and Westernization did not have a certain identity and were constituted by inefficient knowledge. Owing to this, Ziya Gökalp is accepted as an intellectual who firstly systematized most of ideologies. We can say that he
was the one who planned the program of Turkish Republic in a sense by making westernization systematized, listing transformations and changes although he was usually highlighted with his contribution to Turanism. It is already known that Ziya Gökalp has had deep effects on many expressions and revolutions of Turkish Republic.

A BRIEF ANALYSIS OF THE TURKISH REPUBLIC AND THE PRINCIPLE OF SECULARISM

Religion was wildly emphasized during the Turkish War of Independence by stopping or rejecting secularism started in terms of idea and politics.71 And this situation continued in a similar fashion during years of the Turkish War of Independence and until opening of the second parliament. Meanwhile, the sultanate was abolished but the caliphate which was the most important symbol of religion was protected. However, the caliphate was later annulled in 1924 and the expression of “the religion of the state” was removed from the constitution in 1928. All these progress were untitled practices of secularism. In spite of this, it was necessary to wait to make the term of “secularism” come into prominence until 1937. In that time, secularism was put into the constitution as one the basic principles of the state.72 The principle of secularism was adopted with the apprehension that “it should not be considered in respect of slackening mentality of previous centuries but according to haste and evolution concept of our century73 and secularism was a part and conclusion of putting an end project not to be defeated by the West.”74 As a result of this, the seculars aimed at eluding the government from religion by making up an apprehension based on people and that is why nationalism was considered quite appropriate for the modern state concept. It was not a surprising result to be centered to concept of nationalism rather than religion because constitutive group who adopted positivist philosophy wanted to practice it relying on secularism instead of being clearly against religion. Thus, Kemalism had a tendency to put “nation” in the base of social organizations and to define this term without any religious factor. With this way, secularism would form legitimate background of the new government.75
Together with the principle of secularism in the constitution, difficulties about the practices of the notion which had been discussed for a century and could not be reached an agreement started to appear. At first glance, it had two reasons. Firstly, it was caused thanks to evaluating the subject as a sub-title of westernization and not making any serious and independent action intended for practices and theories related to arguments about secularism since the Ottoman Empire. Secondly, it appeared with misinterpretations of positivist intellectuals because these intellectuals did not think to form a secularism aiming at removing religion from the mind of society in spite of imposing their positivist ideas.
However, secularism had been put into practice in a radical way to complete modernization since the declaration of Turkish Republic. In addition to this, serious secularism definitions could not be made because of the theoretical basis of secularism had not been established completely. Therefore, besides the people, the intellectuals could not even understand precisely what was aimed with the principle of secularism and they thought its meaning which could be something like atheism. The translation of secularism as “la dinî=out of religion” and the practices of secularism in a rigid way may have been effective. Because la prefix which transferred from Arabic to Turkish has mean “none” or “to refuse” anything. But the mean of “la dinî=out of religion” is free from religious principles and dogmas. However la prefix sometimes caused that understanding of term with the “non religious” mean, that is to say atheism.
Although secularism which was turned into a principle in 1937 was described the separation of religion and government, the practices did not fit this description completely. It was because domination of religion over government was prevented but the power of government over religion, its comments and directions about religion continued. In this context, new legislations were enacted to purify religious beliefs of people from traditional values in general meaning and to embody religion and religious people. However, before this principle was put into practice, the obligation to wear hat and the abolishment of religious institutions or their assignment to the control of government are examples that recurs to mind at once. These implementations did not fit with secularism ideas and practices carried out in the West. Furthermore, this purification progress was enlarged to change the main principles of religion accepted as the essence of it in the society. And these practices were carried on though they were sometimes against nationalism and populism which are among principles of Atatürk. Mete Tunçay explains this clash with these words, “Secularism and Populism are certainly progressive principles. However, these two principles had clashed with each other during the first years of the Turkish Republic.76
When we assess these opinions carefully, we can say that secularism was understood as a principle against religion by the conservative people because of both theoretical ideas composed in the tradition having kept going for the Ottoman Empire and the practices which might be reminiscent of anti-religion. Even though there were not so many contrary opinions to secularism, the method of application of secularism has often been criticized. Kemal Karpat describes secularism in Turkey similarly “the aims of secularism in Turkey have quite versatile features as the extensive part of nationalism’s targets: To help establish a national, modern, impartial to religion; to rescue society from oppression of Islam and to compose independent individuals. This secularism was rational, scientific, non-traditional and against clericalism.”77 However, as Karpat underlined,
this principle attained an “official irreligion dogma” and extreme anticlerical positivist character, too.78 Secularism was signified as the necessity to become an improved country and its fulfillment. Because secularism has been the main principle of the state together with nationalism since the first days of the Turkish Republic, “secularism has been more radical and effective than western countries.”79 With secularism, it was also aimed at controlling religion by the government in addition to the separation of government and religion.80
The secularism principle targeted to make people conscious of secularism in order to have a modern country. Thus, it should be interfered in religion when it is necessary. With this aim, a committee founded in 1928 prepared a report called “Modernization and Reform Report in Islam”. This committee suggests that “Religious life should be improved according to scientific basis e.g. Moral and Economic life”. Also “neat and clean mosques” with benches and checkrooms were suggested in places where people ought to “enter the mosques with clean shoes.”81 In fact, these kinds of attempts and works prove the aim of westernized religion and worship so that they proposed to build places of worship suitable for westernization.
Although his ideas in this context have an exceptional importance, it shouldn’t be undervalued that ideas of Atatürk about religion occasionally seem to be different. Although he had read some manifestos which contained religious feelings, he stated decisively that the government should be purified from traditional values and religion should only remain in individuals’ private sphere. This argument is interpreted dependent on ideological positions in Turkey as argued in the past, too. Yet, shallowness and partiality have made difficult to understand the main reason of this problem.
Like most of the principles of westernization adopted by the Turkish Republic, most of the principles of secularism were the ideas made and defended by Abdullah Cevdet. In this sense, as Ahmet Çiğdem said, “Although Abdullah Cevdet had proposed progressive projects in Ictihad, it is surprising that Ziya Gökalp was accepted as the ideologue of the Turkish Republic.”82 By all means, it was not difficult to anticipate it. The most significant reason of this choice was the nationalist expression of Ziya Gökalp because the Ottoman Empire had two main principles: Islam and the Umma (worldwide Muslim community). With the declaration of the Turkish Republic, they firstly abandoned the idea of the worldwide Muslim community and they adopted the principle of nationalism. And later, the ideas of nationalism were gradually accepted and it enabled to question whether the new government was an Islamist or not. Lastly, the caliphate was abolished and the principle of secularism was adopted.
According to Niyazi Berkes who uses the concept of secularism as modernization, the adoption of the principle of secularism was a result of choice made between theocracy and democracy and Turkey chose
democracy. He thinks that liberal and strict Islamist criticisms such as “the real secularism means not to interfere the state in religion” and “secularism is an attitude to defeat Islamism” towards the practices of secularism are caused by not seeing the historical features of both religion and government. Therefore, secularism signifies a place in favor of democracy and against theocracy in Turkey.83
At the end, we can say, today the secularization process of Turkey had not ripened yet, because it was not originally a public movement or project. According to Özdalga “The secularist project was victorious on the official level, but it was more difficult than imagined to rally the Turkish people around the values of secularism. Official secularism therefore encountered resistance and opposition. Popular Islam developed in [different] directions, which also meant that religion has continued to be an important issue of controversy in Turkish politics.” 84

CONCLUSION

In general, it is not difficult to say that religion dominated to government during the Ottoman Empire, but we also cannot easily state that there was a secular system in the Ottoman Empire because some references in the governmental system of the Ottoman Empire were based on Koran and the Sunna. Even though some implementations about secularism had especially started with the Tanzimat, secularism did not exist in the basic structure of the government. During the period after the Tanzimat which symbolizes the transformation from the Ottoman Empire to the Republic of Turkey, the Ottoman intellectuals defended some ideas about secularism. Whereas some of these ideas were scattered among westernization and positivist attitudes, some intellectuals explained clearly and audaciously their secular ideas and proposals towards practices.
Some of the notions which were attempted to explain above were the base of secular practices during the Turkish Republic, but it is meaningful to disregard some of these ideas. At the disregard of the historical inheritance of secularism, some of the other principles of Republic had been effective. Among most striking of these principles, we can certainly list nationalism and positivism. These principles have had a great impact on the government from the acceptance of secularism till today that is why it is very important to discuss these principles alongside with secularism.
Even though secularism has been put into practice for almost a century, it has not been evaluated well as a concept, the way of practice and its historical progress where it was born in. Secularism was only described with its official meaning as “the separation of religion and government” defined by the government and it could not prevent tensions sometimes experienced between the government and society. Related to this ambiguity, there have been many arbitrary practices and disorders. Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 39
T. Saygın, M. Önal “Secularism” From The Last Years Of The Ottoman Empire…
Thus, in every government, a new practice of secularism was carried out and some of them went so far that society defined them as atheism so that conservative people comprehended secularism equal to atheism and it made rather difficult to practice secularism.85
As for present arguments about secularism, the inability keeping up with the modern world is concluded because wee see that the same principles are protected and these are made meaningful in the practice. Some extreme attitudes towards religion which are shown as the pursuance of Atatürk’s ideas are clearly the ideology of positivism, which was tried to be accepted by society, rather than secularism.
Therefore, the most important thing which should be regarded in the practising of secularism is the balance between populism and secularism accepted as the principles of foundation of the Turkish Republic. When we look at the practices carried until present, we can say that populism was sacrificed for secularism. Furthermore, the disregard of historical background of secularism is one of the most significant reasons of inefficient definition and practices of it. In addition to this, as parallel with improvements in the world, democratic evolutions should be made rather than classical obligations.

Biblography
Ahmed Rıza Bey. Ahmed Rıza Bey’in Anıları. İstanbul: Arba Yayınları, 1988.
Ahmed Rıza Bey. Batının Doğu Politikasının Ahlaken İflası. Prepared by Ziyad Ebuzziya. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988.
Arai, Masami. Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği. Translated by Tansel Demirel. İstanbul: İletişim Yayınları, 1992.
Atatürk, Mustafa Kemal. Nutuk 1919-1927. Prepared by Zeynep Korkmaz. Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2006.
Bayur, Y. Hikmet. Türk İnkılâbı Tarihi, C. I, Kısım I. Ankara: TTK, 1991.
Berkes, Niyazi. The Development of Secularism in Turkey. London: Hurst & Company, 1998.
Çelik, Hüseyin. Ali Suavi. Ankara: TC. Kültür Bakanlığı, 1993.
Çelik, Hüseyin. Ali Suavi ve Dönemi. İstanbul: İletişim Yayınları, 1994.
Çelik, Hüseyin. “Türkiye’de İlk Laiklik Teklifi ve Arkaplanı.” Türkiye Günlüğü 19 (1992): 24-30.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 40
T. Saygın, M. Önal “Secularism” From The Last Years Of The Ottoman Empire…
Çiğdem, Ahmet. “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon.” In Modernleşme ve Batıcılık, edited by Uygur Kocabaşoğlu, 68-81. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002.
Davison, Andrew. Secularism and Revivalism in Turkey. New Haven & London: Yale University Press, 1998.
Delibaş, Kayhan. “The experience of Secularisation in modern Turkey: secularisation from above.” In Religiosität in der säkularisierten Welt, edited by M. Franzmann and C. Gärtner, N. Köck, 375-394. Wiesbaden: Vs Verlag Für Sozialwissenschaften, 2006.
Ebüzziya, Ziyad. “Ahmed Rıza.” In İSAM İslam Ansiklopedisi c. 2, edited by Bekir Topaloğlu, Tayyar Altıkulaç, İsmail Erünsal, 445-448.İstanbul: İSAM, 1996.
Eroğlu, Hamza. “Laikliğin Bedeli.” In I. Uluslararası Atatürk Sempozyumu 21-23 Eylül 1987, edited by Reşat Genç, 73-90. Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 1994.
Gökalp, Ziya. Türkçülüğün Esasları. İstanbul: Devlet Kitapları, 1969.
Hanioğlu, M. Şükrü. Abdullah Cevdet ve Dönemi. İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1981.
Hanioğlu, M. Şükrü. The Young Turks in Opposition. Oxford-New York: Oxford University Press, 1995.
Heyd, Uriel. Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri. Translated by Cemil Meriç. İstanbul: Sebil Yayınevi, 1980.
Karpat, Kemal. Türkiye’de Demokrasi Tarihi. İstanbul: AFA, 1996.
Kasaba, Reşat. “Eski ile Yeni Arasında.” In Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, edited by. Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba, 12-28.İstanbul: Tarih Yurt Vakfı Yayınları, 1998.
Kansu, Aykut. “20 Yüzyıl Başı Türk Düşünce Hayatında Liberalizm.” in Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, edited by. Mehmet Ö. Alkan, 277-295. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002.
Korlaelçi, Murtaza. “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişinde İki Öncü.” Felsefe Dünyası 28 (1998): 43-61.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 41
T. Saygın, M. Önal “Secularism” From The Last Years Of The Ottoman Empire…
Köker, Levent. Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi. İstanbul: İletişim Yayınları, 1993.
Kuran, Ahmet Bedevi. Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye Cumhuriyeti’nde İnkılap Hareketleri. İstanbul: No publisher, 1959.
Kuran, Ahmet Bedevi. İnkılap Tarihimiz ve Jön Türkler. İstanbul: Kaynak Yayınları, 2000.
Lewis, Bernard. Modern Türkiye’nin Doğuşu. Translated by Metin Kıratlı. Ankara: TTK, 1998.
Mardin Şerif. Yeni Osmanlılar Düşüncesinin Doğuşu. Translated by M. Türköne, F, Unan, İ.Erdoğan. İstanbul: İletişim Yayınları, 1998.
Mardin, Şerif. Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İstanbul: İletişim Yayınları, 2001.
Meriç, Cemil. Mağaradakiler. İstanbul: İletişim Yayınları, 1998.
Mert, Nuray. “Cumhuriyet Türkiyesi’nde Laiklik ve Karşı Laikliğin Düşünsel Boyutu.” In Kemalizm, edited by Ahmet İnsel, 197-298. İstanbul: İletişim Yayınları, 2000.
Önal, Mehmet. “Hristiyanlık ve İslamiyet’te Laiklik.” Türkiye Günlüğü102 (2006): 98-113.
Ortaylı, İlber. İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002.
Özbilgen, Erol. Pozitivizmin Kıskacında Türkiye. İstanbul: Ağaç Yayınları, 1994.
Özdalga, Elizabeth. The Veiling Issue, Official Secularism and Popular Islam in Modern Turkey. Richmond: Curzon, 1998.
Ramsaur, Ernest E. Jön Türkler ve 1908 İhtilâli. Translated by. Nuran Ülken. İstanbul: Sander Yayınları, 1972.
Tevfik, Ebuzziya. Yeni Osmanlılar Tarihi. Simplified by. Şemsettin Kutlu. İstanbul: Hürriyet Yayınları, 1973.
Tiryakian, Edward. “Emile Durkheim.” In Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi edited by T. Bottomore, R. Nispet; Prepared in Turkish Mete Tunçay, Aydın Uğur, 193-241. Ankara: Ayraç Yayınları, 1997.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 42
T. Saygın, M. Önal “Secularism” From The Last Years Of The Ottoman Empire…
Tunçay, Mete. Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetimi’nin Kurulması (1923-1931). Ankara: Yurt Yayınları, 1981.
Uçman, Abdullah. 1996. “Ali Suavi.” In İSAM İslam Ansiklopedisi c. 2. edited by Bekir Topaloğlu, Tayyar Altıkulaç, İsmail Erünsal, 445-448. İstanbul: İSAM, 1996.
Ülken, Hilmi Ziya. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi. İstanbul: Ülken Yayınları, 1998.
Ünüvar, Kerem. “Abdullah Cevdet.” In Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi. edited by Mehmet Ö. Alkan, 98-103. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002
Ünüvar, Kerem. “Ziya Gökalp.” In Milliyetçilik. Edited by Tanıl Bora, 28-35. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002.
Zürcher, Erich Jan. “Kemalist Düşünenin Osmanlı Kaynakları.” In Kemalizm. edited by Ahmet İnsel, 44-55. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002
Zürcher, Erich Jan. Turkey A Modern History. New York: I. B. TAURIS, 2004.

Notes
1 Mehmet Önal, “Önal, “Hristiyanlık ve İslamiyet’te Laiklik,” Türkiye Günlüğü 102 (2006): 98-99.
2 Sheikh ul-Islam: The chief religious official in the Ottoman Empire.
3 According to to Bedevi Kuran as a revolution society, the society of “the Young Turks” can be respected as advance courier for the Young Ottomans. This society had been founded by Hüseyin Daim and attempted to dethrone Sultan Abdulmecid, and appointed Abdulaziz to the position. This society had been come on the scene with “Kuleli Case”. Ahmed Bedevi Kuran, Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye Cumhuriyeti’nde İnkılap Hareketleri. (İstanbul: No publisher, 1959), 60-63.
4 Şerif Mardin, Yeni Osmanlılar Düşüncesinin Doğuşu, trans. Türköne, F, Unan, İ.Erdoğan (İstanbul: İletişim Yayınları, 1998), 17-18.
5 Meclis-i Hazain: It is a committee founded to rearrange state finances.
6 Ebuzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar Tarihi (İstanbul: Hürriyet Yayınları, 1973), 19.
7 Hidiv (khedive): It is an official title, which is equal to head of vizier, given to the governor of Egypt during the Ottoman Empire.
8 Hüseyin Çelik, “Türkiye’de İlk Laiklik Teklifi ve Arkaplanı,” Türkiye Günlüğü 19 (1992): 24.
9 Ahmed Bedevi Kuran, “Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye Cumhuriyeti’nde İnkılap Hareketleri”, 69.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 43
T. Saygın, M. Önal “Secularism” From The Last Years Of The Ottoman Empire…
10 Although this letter was written with the signature of Mustafa Fazıl Pasha, it is not certain who wrote it. While Huseyin Celik claims in his article mentioned above that this letter was written by Mr. Ganesco. Çelik, “Türkiye’de İlk Laiklik Teklifi ve Arkaplanı”, 25. Şerif Mardin is doubtful of Mustafa Fazıl Pasha. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (İstanbul: İletişim Yayınları. 2001), 45.
11 Çelik, “Türkiye’de İlk Laiklik Teklifi ve Arkaplanı”, 24. Şerif Mardin states that this letter was started to be written in 1865, but ended in 1867. Mardin, “Jön Türklerin Siyasi Fikirleri”, 45.
12 Tevfik, 41.
13 Tevfik, 40-41.
14 Tevfik, 40-41.
15 Mardin, “Yeni Osmanlılar Düşüncesinin Doğuşu”, 307-314; 43-47.
16 Ali Suavi is one of people among the Young Ottomans Society who was mostly emphazised and discussed: some of the works about him: Hüseyin Çelik, Ali Suavi (Ankara: TC. Kültür Bakanlığı, 1993); Hüseyin Çelik, Ali Suavi ve Dönemi (İstanbul: İletişim Yayınları, 1994).
17 Cemil Meriç, Mağaradakiler (İstanbul: İletişim Yayınları, 1998), 154.; Çelik, “Ali Suavi”, 48-51.
18 For some pro and con comments about Ali Suavi see Cemil Meriç, 144-160.
19 Quoted from İsmail Hami by. Meriç, 44.
20 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (İstanbul: Ülken Yayınları, 1998), 80.
21 We can say that Ali Suavi was affected by ideas of Ibn Khaldûn (1332-1406) who was one of most creative of muslim political thinkers and had an important impact on political, social, religious thought of the Ottoman scholars.
22 Ülken, 83.
23 Abdullah Uçman, “Ali Suavi” in İSAM İslam Ansiklopedisi c.2, ed. B. Topaloğlu, T. Altıkulaç, İ. Erünsal (İstanbul: İSAM, 1996), 447.
24 Çelik, Ali Suavi, 78.
25 Çelik, Ali Suavi, 79.
26 Çelik, Ali Suavi, 79.
27 Ahmet Bedevi Kuran, İnkılap Tarihimiz ve Jön Türkler (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2000), 23.
28 Erich Jan Zürcher, Turkey A Modern History (New York: I. B. TAURIS, 2004), 69.
29 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 162.
30 M. Şükrü Hanioğlu, The Young Turks in Opposition (Oxford-New York: Oxford University Press,1995), 32.
31 Tanzimat: The Tanzimat, which means reorganization of the Ottoman Empire, was a period of reformation between 1839 and 1876.
32 Erich Jan Zürcher, “Kemalist Düşünenin Osmanlı Kaynakları” in Kemalizm, ed. Ahmet İnsel (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 45-46.
33 Ziyad Ebüzziya, “Ahmed Rıza” in İSAM İslam Ansiklopedisi c. 2, ed. B. Topaloğlu, T. Altıkulaç, İ. Erünsal (İstanbul: İSAM, 1996), 124.
34 Mardin, “Jön Türklerin Siyasi Fikirleri”, 173-175.
35 Erol Özbilgen, Pozitivizmin Kıskacında Türkiye (İstanbul: Ağaç Yayınları, 1994), 95.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 44
T. Saygın, M. Önal “Secularism” From The Last Years Of The Ottoman Empire…
36 Ernest E. Ramsaur, Jön Türkler ve 1908 İhtilâli, trans. Nuran Ülken (İstanbul: Sander Yayınları, 1972), 30-31. Ahmet Bedevi Kuran, “İnkılap Tarihimiz ve Jön Türkler”, 45.
37 Kuran, “İnkılap Tarihimiz ve Jön Türkler”, 46-47.
38 Zürcher, “Turkey A Modern History”, 87.
39 Y. Hikmet Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi, C. I, Kısım I (Ankara: TTK, 1991), 258-272.
40 Murtaza Korlaelçi, “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişinde İki Öncü,” Felsefe Dünyası 28 (1998): 43-44.
41 For the defensive works of people who support ideas of Ahmet Rıza see: Ahmed Rıza Bey, Batının Doğu Politikasının Ahlaken İflası (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988) and M. Şükrü Hanioğlu, Preparation For A Revolution (Oxford- New York: Oxford University Press, 2001), 34-49.
42 Mardin, “Jön Türklerin Siyasi Fikirleri”, 184.
43 Aykut Kansu, “20 Yüzyıl Başı Türk Düşünce Hayatında Liberalizm” in Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, ed. Mehmet Ö. Alkan (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 291.
44 Ahmed Rıza Bey, Ahmed Rıza Bey’in Anıları (İstanbul: Arba Yayınları, 1988), 62.
45 Korlaelçi, 61.
46 Kansu, 291.
47 This part of the sentence quoted by Kansu from Şuayip
48 Kansu, 291.
49 Kansu, 291.
50 Mardin, “Jön Türklerin Siyasi Fikirleri”, 228.
51 Kerem Ünüvar, “Abdullah Cevdet” in Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Mehmet Ö. Aklan (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 98.
52 M. Şükrü Hanioğlu, Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1981), 218-223.
53 Tarih-i İslamiyet: History of Islam.
54 Hanioğlu, “The Young Turks in Opposition”, 91.
55 Hanioğlu, “The Young Turks in Opposition”, 359.
56 Hanioğlu, “The Young Turks in Opposition”, 360-361.
57 Hanioğlu states similarity between the idea of Abdullah Cevdet “to make differences in terms of ideas” with his idea “differences which should be made in social areas.” Hanioğlu, “Abdullah Cevdet ve Dönemi”, 367.
58 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, trans. Metin Kıratlı (Ankara: TTK, 1998), 235-326. See for the whole article Hanioğlu, “Abdullah Cevdet ve Dönemi”, 375-383.
59 Mardin, “Jön Türklerin Siyasi Fikirleri”, 231.
60 Hanioğlu, “Abdullah Cevdet ve Dönemi”, 21.
61 Zürcher, “Kemalist Düşünenin Osmanlı Kaynakları”, 47.
62 Quoted from Abdullah Cevdet by. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (London: Hurst & Company, 1998), 348.
63 Uriel Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri (İstanbul: Sebil Yayınevi, 1980), 16.
64 Kerem Ünüvar, “Ziya Gökalp” in Milliyetçilik, ed. Tanıl Bora (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 28.
65 Heyd, 63.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 45
T. Saygın, M. Önal “Secularism” From The Last Years Of The Ottoman Empire…
66 Heyd, 65.
67 Masami Arai, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, trans. Tansel Demirel (İstanbul: İletişim Yayıncılık, 1992), 141.
68 Andrew Davison, Secularism and Revivalism in Turkey (New Haven & London: Yale University Press, 1998), 101.
69 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (İstanbul: Devlet Kitapları, 1969), 173.
70 Edward Tiryakian, “Emile Durkheim” in Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi ed. T. Bottomore and R. Nispet, prepared in Turkish M. Tunçay, A. Uğur (Ankara: Ayraç Yayınları, 1997), 197.
71 Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetimi’nin Kurulması (1923-1931) (Ankara: Yurt Yayınları, 1981), 202.
72 Tunçay, 212.
73 Transferred from Atatürk by Reşat Kasaba, “Eski ile Yeni Arasında” in Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik ed. S. Bozdoğan, R. Kasaba (İstanbul: Tarih Yurt Vakfı Yayınları, 1998), 21.
74 Nuray Mert, “Cumhuriyet Türkiyesi’nde Laiklik ve Karşı Laikliğin Düşünsel Boyutu” in Kemalizm ed. Ahmet İnsel (İstanbul: İletişim Yayınları, 2000), 198.
75 Levent Köker, Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi (İstanbul: İletişim Yayınları, 1993), 161-162.
76 Tunçay, 208-225.
77 Kemal Karpat, Türkiye’de Demokrasi Tarihi (İstanbul: AFA, 1996), 224.
78 Karpat, 224.
79 Hamza Eroğlu, “Laikliğin Bedeli” in I. Uluslararası Atatürk Sempozyumu 21-23 Eylül 1987 , ed. Reşat Genç (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 1994), 73.
80 Köker, 166.
81 Kasaba, 21.
82 Ahmet Çiğdem, “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon” in Modernleşme ve Batıcılık ed. Uygur Kocabaşoğlu (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002), 72.
83 Berkes, 482.
84 Elizabeth Özdalga, The Veiling Issue, Official Secularism and Popular Islam in Modern Turkey, (Richmond: Curzon, 1998), 3.
85 See. Kayhan Delibas, “The experience of Secularisation in modern Turkey: secularisation from above” in Religiosität in der säkularisierten Welt, ed. M. Franzmann and. C. Gärtner, N. Köck (Wiesbaden: Vs Verlag Für Sozialwissenschaften, 2006), 375-394.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 46

Yayınlandığı Yer: Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 20 (Summer 2008) 46.
http://www.jsri.ro/new/?Archive:JSRI_Volume_7%2C_no.%0A20%2C_Summer_2008